(Q1) What good is philosophy in practice?

(A1) When (Q1) is phrased as a critique, I believe there are two main problems with claiming that philosophy is of no use in practice.

The first problem is the assumption that it is possible to do without philosophy in practice. But it is not. To be able to function as a human being in the world, one needs to have beliefs about it and other people to be able to live in it at all. Now, these beliefs are also beliefs about things that exist; they are, in some sense, a theory about one’s surroundings; even asking (Q1) entails a distinction between theory and practice which is drawn using those concepts and with an understanding of their difference. But, now, all theories can be right or wrong, or at least more or less right or more or less wrong. This is easily seen when one comes across other possible views and interpretations of one’s surroundings: e.g., is there a God as some believe, or no God as others believe? Implicitly, then, human beings make commitments with philosophical consequences merely in virtue of existing, and reflecting on these – which are right or which are wrong – matters for how one will or can act and feel. There is no use in going to church if there is no God, whereas a person of faith well may experience deep anguish at not performing the proper religious rituals. In this sense, practice is conditioned by theory, so there is no point in trying to draw the distinction between “theory” and “practice” in as strong a way as this question presupposes in the first place.

The second problem is the assumption that philosophy is not concerned with things that make a practical difference. This is just false. The answers to questions about normativity in general, and in particular morality and politics, have obvious consequences with regard to practical questions about what one is to do, think and also about how one is to live. Furthermore, many metaphysical questions – e.g. about the nature of personal identity over time, about free will or about the (non-)existence of God – have practical import. If I believe I will be someone else tomorrow, I need perhaps not care about myself now, whereas religious rituals are much more attractive to perform if God exists than if she does not.

Summing up, then, we see some things (which need not exclude others, of course) that make philosophy useful in practice:  it allows us to reflect on our understanding of things which, in itself, amounts to doing philosophical theory, and, furthermore, many of its core areas have obvious bearing on how one is to live, act and think. In this sense, philosophy cannot avoid being to some extent existentialistic – it concerns many of the deepest questions of the human experience in general. And their answers matter both in theory and in practice, for “practice” is conditioned by theory, and which theory one is to prefer is a most philosophical question.[3]

(Q2) What good is philosophy in general?

(A2) If philosophy does have practical importance, as I have argued, it is fairly obvious that it is instrumentally useful in so far as it can lead us to towards the right answers, or at least away from obviously false ones, about many questions. But that is not all. While I do not believe that philosophy has intrinsic value (since I do not believe there is such a thing as intrinsic value at all), I do believe that it is every inquirer’s epistemic duty to answer all questions in as adequate a manner as possible – that is part of what it is to be rational in justifying one’s beliefs. In that sense, qua reflecting person, one is compelled to do philosophy and to do it well. So it has its own justification as an activity when human beings confront a confusing reality about which many questions can be asked and interpretations given – philosophy is, in a sense, our duty.[4] That is not to say, of course, that all human beings ought to become professional philosophers, merely that one must be methodologically self-aware and believe things for the relevant reasons, rather than arbitrarily or wrongly do so.

(Q3) How come science has progressed so much over time while philosophy has not?

(A3) First a caveat: some philosophers believe there is progress in philosophy, and some do not. I do believe so, however, so I think it is wrong to say that there has been no progress in philosophy over time. This progress is shown in two ways: first, by solving some philosophical questions. I believe, for example, that we know with certainty that there is an objective, external world, and that slavery is morally wrong. So some questions have been answered and possible philosophical disagreement about them is rather disagreement about why these answers are the right ones: e.g. whether a Kantian or utilitarian ethics can best make sense of the wrong of slavery, or to what extent that objective world is also conditioned by our minds. Secondly, another kind of philosophical progress is reached by developing the conceptual apparatus in which an issue can be framed. While there certainly is no consensus about how to understand what “knowledge” is (neither qua property nor qua concept), we do know an awful lot about the various commitments that various attempts to coming to understand it make, and this is also a kind of progress.

Furthermore, I do not believe there is a deep distinction between the most theoretical issues in the empirical sciences and philosophical research: in fact, I believe there is none, for their content is essentially the same. Basic questions in theoretical physics are then, in that sense, just metaphysics by another name. So in so far as there has been progress in such areas, that is also a kind of progress in philosophy. So the basic assumption about the lack of progress in philosophy is false.

Nevertheless, it could be replied that science – or, more accurately, the natural sciences, since the social sciences are arguably in an even sorrier epistemic state than philosophy – have reached better results and done so to a greater extent than philosophy. Therefore, the sciences are to be preferred. But the problem here is that not all questions can be solved scientifically (if that is taken to mean “empirically”, at least), since not all questions worth asking are scientific questions, and to quote a certain G.W.F. Hegel, rather than making the science the basic model of everything, here we instead have “an example from world history of the length of time which the spirit requires in order to progress in its self-consciousness, and a caution against the impatience of opinion.”[5]

(Q4) Are there really any answers to philosophical questions?

(A4) I obviously believe there are answers to many important philosophical questions, as should be clear by now. But it is also true, however, first, that some questions that have been treated seriously by philosophers over time well may be meaningless – e.g. “what is the meaning of life?”, since it is extraordinarily unclear what the word “meaning” would amount to here – and secondly, that many of the questions that perhaps could be taken to be philosophical by laymen need not be questions that are philosophically interesting, and these questions may well – at times – also lack answers. I believe this stems from an all too common misunderstanding of what it means to do philosophy or ask a philosophical question: it is not just to ask any kind of deep- or abstract-sounding question, but rather, to paraphrase Wilfred Sellars, to attempt to come to understand things in general, where “things” could mean aesthetic experiences, moral duties, the nature of universals or death. And such questions have answers, despite their being hard to reach.

(Q5) Is philosophy just subjective?    

(A5) The simple answer here is: no. Developing this reply in detail could well require a monograph or two, so I shall not attempt to rebut all the more or less well-argued skepticisms, subjectivisms and relativisms that have been extremely intellectually, but perhaps even more culturally, influential during the last 100 years or so. However, something more can be said, and that “something” is not minor: it is that I take rationality, in the broadest possible sense of the word, to be the human condition and predicament. Any and all attempts at claiming this is not so (which are worth listening to, for obvious reasons) must themselves appeal to rationality merely in virtue of being arguments, and a proper understanding of what it means to argue rationally does then show us the grounds on which we ought to proceed in our inquiries in general – including philosophy. I, furthermore, also believe that those standards of rationality – that is, of justification, truth, et cetera – are impersonally and interpersonally normative and in that sense “objective”, so, to sum up: no, philosophy is not “just subjective” in so far as it is an inquiry into the nature of things which appeals to standards that it is not up to me or you to arbitrarily define or stipulate.

A caveat, however: there is a sense in which the word philosophy is used in ordinary language where it roughly means “attitude” or “approach”, as when one says that “my philosophy is that x”. In this sense of the word, philosophies can sometimes be subjective; in many areas, there are no proper standards beyond personal preferences. But that is of course not what the subject at large is about.

(Q6) Finally, are philosophers arrogant and pretentious elitists who really just ought to stop telling ordinary people what to do and think?

(A6) One part of a proper reply to this question is a question of individual psychology. Some people are grumpier than others, some get off on superiority more than others, and some are more intellectually minded than others. So it is perhaps inevitable that, to some extent, some philosophers come off as arrogant at times. But so can, of course, others as well, and it is unclear why philosophical arrogance should be singled out as such (or whether informed “arrogance” really is arrogance, or why arrogance is such a major sin at all). Similarly, dismissing an attitude as “pretentious” is just name-calling.

However, for the deeper intuition here, there is admittedly also a tension between the spirit of democracy; that is, belief that majority rule can legitimate a decision, and the spirit of philosophy (or science!), in so far as philosophy is about trying to answer many questions which are just as deeply controversial and deeply personal as they are, or at least can be, intellectually deep, without for that reason accepting the will of the majority.[6] Indeed, claiming that others are wrong can even be both morally and socially subversive and, in the limit, lead to socially unaccepted behaviour, so it is easy to see where the intuitions underlying (Q6) stems from. Again, Socrates was sentenced to death.

But: I believe – with, inter alia, Jürgen Habermas – that there is an intimate link between truth and emancipation. There is a sense in which one is freed from false beliefs by getting things right, or at least by having a critical attitude where one is aware that one may make mistakes, and this is a kind of freedom which not is to be lightly dismissed. Now, furthermore, such a relentlessly critical – including of oneself, mind – attitude also lies at the heart of doing philosophy, and it entails taking others’ criticisms seriously, regardless of where they come from – not least, in fact, as I am doing with writing this very text. Being rational and impartial, philosophy then embodies if not the will of the people, then at least no person’s arbitrary will above anyone else’s. It is then not, as I argued in (A2) above, merely one’s duty to philosophize. It is, simultaneously, everyone’s damned right.

Frågan som infinner sig nu är om detta verkligen är tillräckliga kriterier för ett medvetet system? Ett sätt att undersöka detta är att försöka falsifiera detta påstående (att integrerad information är tillräcklig för medvetande) genom att hitta ett exempel på ett system som hanterar integrerad information utan att vara medvetet.

För att undersöka detta tänker jag återvända till en teori som jag nosat på innan, nämligen Bickhards interaktivistiska representationsteori. Detta är en förklaring av representation baserad på kontrollteori där representationer analyseras utifrån ett systems interna kontrollstruktur i interaktion med omgivningen. Tanken är att en sådan interaktion kommer att resultera i ett visst tillstånd hos systemet, ett tillstånd som är avhängigt av interaktionens karakteristik (och i förlängningen egenskaperna hos omgivningen med vilken det interageras). Idén är att sluttillståndet som systemet försätts i då implicit kommer att kategorisera den klass av omgivningar som genererar detta tillstånd. Således kommer systemet som helhet (med sina möjliga sluttillstånd) att fungera som en differentiator för en stor mängd olika omgivande miljöer.

Nu är dock inte Bickhards tanke att sådana differentieringar i sig själva kan användas för att definiera representationer. För en fullständig representationsteori behöver vi ta hänsyn till sådana differentiatorer i kontexten av ett målinriktat system. Det vill säga: Systemet har ett visst mål det strävar efter (rent bildligt alltså -det är inte fråga om Aristotelisk teleologi). Nu har systemet ett visst antal interaktiva strategier det kan begagna sig av för att nå målet i fråga . Detta innebär då att olika omgivningar kommer att trigga olika interaktiva strategier för att systemet skall uppnå det önskade tillståndet (målet):

Enligt Bickhards synsätt kan nu representationer definieras som just sådana funktionella indikatorer i ett målinriktat system (en viss omgivning orsakar ett visst sluttillstånd i systemet som då indikerar potentialen hos en viss interaktiv strategi för att det önskade målet skall uppnås). Jämfört med traditionella representationsteorier så har detta synsätt fördelen att egenskaperna hos sådana representationer kan utvärderas av systemet självt. Till exempel fall av felrepresentation: Enligt traditionella teorier måste sådana fall bedömas av utomstående betraktare som observerar systemet och avgör ifall en viss symbol refererar till ”korrekt” egenskap i omgivningen eller ej. I Bickhards system utmärks en sådan situation istället av att den associerade strategien för att nå målet kommer att vara felaktig därför resultera i ett misslyckande av att nå målet. Detta misslyckande är nu något som systemet själv kan upptäcka utan hjälp av någon utomstående observatör. Därmed undviker han användandet av omkodningar och stand-ins i sin representationsteori (jag har tidigare skrivit om hans kritik av detta synsätt).

Enligt illustrationen ovan innebär potentialen för en viss interaktiv strategi S1 samtidigt en förutsägelse om att vi har att göra med en omgivning av A-typ. Anta nu att denna interaktiva strategi genomförs och att målet uppnås. Detta kan nu tänkas trigga ytterligare indikationer, låt säga om den interaktiva strategin S3. Det vill säga, alla omgivningar av S1-typ kanske också är omgivningar av S3-typ (och kanske även omgivningar av S4-typ osv.) Detta ser Bickhard som den grundläggande mekanismen bakom hjärnans konstruktion av mer komplexa representationer som då byggs upp likt ”vast and complex webs of indications”.

Om man nu analyserar Bickhards teori med Tononi’s IIT i bakhuvudet så ser man genast likheter. Ett system kapabelt att differentiera mellan ett stort antal olika omgivningar kan uppenbarligen hantera stora mängder information. Om vi därefter tar i beaktande att all denna information är sammankopplad i ”webs of indications” så har vi uppenbarligen ett system som möter Tononis kriterier för medvetandesystem: en stor mängd information som är integrerad. Frågan som infinner sig är således (om vi antar att Bickhards teori stämmer): Beskriver Bickhard ett medvetet system? Det vill säga, är representationer med nödvändighet medvetna?

Den logiska strukturen i detta resonemang är alltså:

P1) integrerad information genererar medvetande (IIT)

P2) hjärnans representationsmekanismer hanterar en stor mängd integrerad information (Bickhard)

____________________________________

S) det kan inte finnas någonting sådant som omedvetna representationer

Och följaktligen: Om det kan finnas omedvetna representationer så är antingen Bickhards teori felaktig eller så är IIT (åtminstone) inte tillräcklig för att förklara medvetandet. Så frågan är då, kan det finnas omedvetna representationer? Eller snarare, tillåter Bickhards representationsteori omedvetna representationer?

Uppdatering 2/5 2012: det bör kanske också nämnas att jag nedan talar om kategoricitet som en sorts egenskap. Detta är, har jag insett, falskt. Kategoricitet bör förstås som en relation. Lyckligtvis så kvarstår resten av argumentet som tidigare.

Detta blogginlägg är mer personligt än de jag tidigare skrivit och egentligen också mer personligt än frågor jag överhuvudtaget tycker om att diskutera annat än med människor som står mig nära. Det är emellertid inte så privat och sexuellt laddat som titeln antyder – den masochism jag tänker diskutera är inte en som hör sängkammaren till, utan etisk sådan. Det kommer sig nämligen så att frågor om etiskt agerande i allmänhet och avståndstagande från företrädesvis köttätande i synnerhet har aktualiserats flera gånger i konversationer under den senaste tiden. Därför förefaller det passande att redogöra för min inställning i lite större detalj än vad jag känt mig benägen att göra i de diskussioner där frågorna uppstått – både för tydlighetens skull och, för all del, som en grund för nytänkande.

I litteraturen förekommer begreppet ”patologisk altruism”,[1] vilket betyder i princip samma sak som vad jag menar med etisk masochism: ett upplevt krav på att agera i andras, eller världens, bästa, på bekostnad av sitt eget leverne till den grad att man själv går under av det. Exakt hur “går under” ska förstås är aningen oklart, men vi kan tänka oss ett antal olika aspekter/diagnoskriterier som var för sig duger för att termen masochism ska vara relevant:  att (i) man lider psykiskt, antingen i termer av upplevelser eller i form av bristande preferenstillfredsställelse, av ett etiskt beteende som inte är etiskt nödvändigt men man känner är etiskt nödvändigt, (ii) att man på något sätt finner självrättfärdigande eller njutning i detta etiskt överdrivna beteenden, eller (iii) att man agerar överdrivet etiskt till en grad att man får bestående skador eller till och med dör av beteendet. Naturligtvis är det dock sant att etiska inställningar ställer krav på etiskt beteende och ofta då i någon mening altruistiskt sådant; detta implicerar ingenting patologiskt. Tvärtom kan etik ofta göra ont. Men i en värld som är så strukturellt orättvis som vår i så oerhört många avseenden – och då är jag ändå relativt modest i mina åtaganden jämfört med många andra – så kan man fråga sig i vilken mån det överhuvudtaget är möjligt att agera någorlunda samvetsgrant: dels (1) i sig som en fråga om hur man bäst agerar etiskt, men även (2) på ett sätt där etisk masochism, om möjligt, kan undvikas.  Jag kommer argumentera för att svaret på (1) är att agera publikt för strukturell förändring, vilket samtidigt kan ge en möjlighet att undvika risken att gå under i depression över världens bristfällighet i (2). Mea culpa behöver då inte kräva en tagelskjorta.

(1)

Som jag redan insinuerat så är det uppenbarligen så att denna värld är långt ifrån den bästa av världar, i princip oberoende av vilket normativt ideal man vill acceptera. Mer eller mindre alla som tar etik på allvar håller med om att det finns enorma orättvisor sett till de möjligheter och nyttor människor i i-länder och u-länder[2] har tillgång till (inte minst beroende på tidigare västerländsk kolonialisering), att kvinnor varit strukturellt förtryckta av män under stora delar av historien och på de flesta håll fortfarande är det i oacceptabel grad, att sexuella minoriteter orättfärdigt har fått sina mest intima önskningar besudlade av en godtycklig och livsförnekande moralism, att människor behandlar och har behandlat djur på överdrivet sadistiska vis, et cetera ad infinitum et absurdum, helt oberoende av hur man i större detalj vill formulera sina teorier och ideal. Vår värld är alltså allt annat än ideal, i princip oberoende av vilka ideal man accepterar. Denna moraliska icke-idealitet är också praktiskt relevant: det är inte tal om att moralprinciper tillämpas av (andra?) människor till den grad att man kan lita på att de kommer tillämpas i allmänhet.

Ett ställe där detta ställs på sin spets i vardagslivet för en vit, västerländsk man (som mig) av idag, är frågan om vegetarianism: är det moraliskt rättfärdigat att äta kött? Det finns flera globala och till och med ofta antropocentriskt orienterade moraliska skäl som verkar gå emot det – köttindustrier behandlar djur illa, köttproduktion är mycket resurskrävande och resurserna hade kunnat läggas på vegetarisk matproduktion vilket gjort att fler människor sluppit svälta (vilket, draget till sin spets, kanske till och med visar att köttätare bryter mot andras rätt till liv eftersom mat krävs för att kunna leva), köttproduktion släpper ut mycket koldioxid i atmosfären vilket riskerar att skada mänskligheten via växthuseffekten, et cetera. De positiva argumenten för köttätande är betydligt svagare: att hävda att köttätande är en del av vår kultur är inget argument alls, medan ”kött är gôtt” är fruktansvärt egocentriskt. Prima facie verkar alltså argumenten för vegetarianism vara starkare än argumenten för köttätande. Prima facie, alltså.

Moralteoretiskt är jag emellertid lagd åt att acceptera någon form av rättighetsetik, där fundamentala rättigheter i första hand tillskrivs någorlunda rationella agenter. Djur faller utanför, och det är därför tillåtet att döda dem för att äta, åtminstone förutsatt att dödandet går någorlunda rätt till. Alltså är det inte fel i sig att äta kött.[3] Vad som kvarstår är istället ett flertal argument som härstammar från kontingenta omständigheter i dagens värld: svält beror på strukturella ekonomiska orättvisor och omständigheter, djurens behandling i modern köttindustri beror på hur köttindustrin ser ut (inte minst via tveksam reglering), och växthuseffekten på människors miljöfarliga utsläpp i allmänhet. Det är inte tal om att det enbart skulle vara mitt, eller någon annan enskild individs, köttätande som styr hur alla dessa världsproblem tar form, utan snarare individers aggregerade beteende, både på marknader och i lagstiftning (eftersom det inte, i demokratier, är någon enskild individ som tillsätter de politiker som driver igenom lagar, utan majoriteter som i sig består av en mängd individer).

Antag då, för reductio, att det skulle finnas en giltighet i den bakomliggande tanken för att jag skulle bli vegetarian: varje enskild individs beteende, relativt till sina strukturella omständigheter, avgör vad som i sista instans avgjorde är moraliskt rätt eller fel att göra, även i en icke-ideal värld som vår. Då skulle det vara fel att, i Sverige, rösta på politiska partier som har någon chans att påverka den politik som bedrivs inom landet, eftersom dessa är positivt inställda till EU utan att ha någon egentlig möjlighet att styra dess jordbrukspolitik, och således i någon mening legitimerar en för afrikanska småjordbrukare oerhört orättvis världsordning. Det skulle också vara fel för kvinnor att ha sexuella relationer med män som är i maktposition relativt till kvinnorna ifråga, eftersom detta kommer ses av andra (inte minst barn), påverka deras sociala identiteter, och således koppla sex till makt och till kvinnors underordning. Det skulle vara fel att köpa en läskburk även från ett läskproducerande företag som inte utnyttjade fattiga i tredje världen, eftersom detta skulle öka vinsten hos detta företag och således deras vilja att producera mer läsk, som emellertid är starkare förknippade med det större företaget som kan utnyttja arbetare, vilket således i någon mening ger reklam för det större företaget, vilket ökar deras marknadsmakt och således förmåga att sälja för att göra vinst. Det skulle, kort sagt, överhuvudtaget vara fel att utnyttja de resurser och omständigheter man tillägnats på etiskt tvivelaktiga grunder: de kommer att befästa förtryck i i princip alla sammanhang. Men detta innebär att det är fel att använda sina resurser och omständigheter i princip överhuvudtaget, vilket är absurt.

Av detta skäl, tillsammans med det oerhört mycket mer teoretiska anledningen att kategoriciteten hos etiska principer är dispositionell snarare än sådan att den har entydig valens och inte är helt “utlöst” om inte omständigheterna är sådana att man kan lita principernas allmänna tillämpning,[4] så står vi alltså i praktisk handling inför krav på etiska omdömen snarare än en naiv tillämpning av principer. Det finns en underbestämning av den moraliska korrektheten i varje handling, eftersom våra omständigheter inte är tillräckligt ideala för att (alla) principer helt och fullt ska kunna vara normativt bindande: vissa fel kommer alltid att göras. Eftersom jag då inte ser det som principiellt felaktigt att äta kött, och det i dagens läge knappast gör någon större skillnad för världen i allmänhet vad jag som enskild individ gör relativt till köttindustrin, är mitt omdöme att det inte är fel för mig att göra det. Snarare förefaller vegetarianism vara supererogatoriskt – moraliskt bra, men inte ett krav.[5] För egen del, det vill säga sett till mina preferenser (kött är gôtt!) så skulle vegetarianism också antyda en form av etisk masochism i meningen (i) ovan – jag återkommer till denna punkt i (2) nedan.

Däremot, för att generalisera från exemplet vegetarianism (eftersom argumenten gör det), så kan en annan form av moraliskt krav skönjas: det är, på de sätt som nu kan tänkas vara fruktbara, moraliskt sett snarare nödvändigt att arbeta för strukturell förändring mot en bättre värld, det vill säga för sina ideal, eftersom detta innebär att arbeta för att instantiera vad som är rätt i större skala. Detta förefaller vara oerhört mycket mer effektivt än att försöka bevara sin renhet från alla (ofrånkomliga) fel:  grunden för exempelvis problemet med vegetarianism från första stund, åtminstone förutsatt att man inte tycker att köttätande är fel i sig, var ju strukturella problem snarare än någon enskild individs agerande, och det är viktigare bota sjukdomar än symptom. Detta arbete kan då ske på flera sätt: i den offentliga debatten, partipolitiskt, genom diverse nationella och internationella organisationer, et cetera. Det viktiga är att arbetet sker för en bättre världsordning, snarare än fokuserar på privata petitesser där varje individ tagen för sig av strukturella skäl är oförmögen att åstadkomma mycket mer än ett rent samvete i en oren värld.

(2)

Jag har nu försökt besvara fråga (1), men ett och annat kvarstår att säga om (2) för att knyta ihop argumentet. Frågan är alltså hur moraliskt handlande utan etisk masochism är möjligt. Argumentet i (1) för ett motverkande av strukturer – sociala eller politiska – är grunden för svaret på denna fråga. Att agera etiskt blir att på relevanta sätt agera för implementeringen av rättvisa (och, naturligtvis, undvikande av uppenbara moraliska felaktigheter), inte att undvika alla handlingar som skulle kunna få moraliskt tveksamma konsekvenser i en icke-ideal värld (och detta eftersom i princip alla handlingar riskerar att få det).

Moraliska ideal tenderar i sådana fall inte (enbart) att vara begränsande: de kan istället mycket väl vara positivt inspirerande. En rättvis värld – ett ändamålens kungadöme – och ett arbete för att uppnå det behöver inte landa i en kvävande etisk masochism. Istället kan det ge meningsfull riktning åt ett livsprojekt, samtidigt som arbete för ett ideal inte i någon extrem grad behöver begränsa, även om det naturligtvis kan omforma, de preferenser utifrån vilka en människa kan handla.

Ett frågetecken kvarstår innan diskussionen kan avslutas: vad är kopplingen mellan supererogatoriskt handlande och etisk masochism? Riskerar inte argumentet att reducera supererogatoriskt beteende och de ”hjältar och helgon” som utför det till någonting patologiskt? Detta hade naturligtvis varit ett problem om så var fallet, men lyckligtvis finns ett svar: supererogatoriskt handlande kan förekomma om man har de rätta preferenserna att handla på ett etiskt idealt sätt, inte bara på ett sätt som är etiskt riktigt eller inte. Då är det inte tal om masochism eller patologisk altruism, utan handlingarna blir snarare uttryck för en genomgående etisk karaktär som inte lider av sin dygd. För oss övriga kvarstår emellertid jordelivet, men jag hoppas ha visat att detta inte behöver föra med sig lidande för en arvssynd.

Kritik och kommentarer är, som alltid, välkomna.

För att kunna förklara vad medvetande är och hur det uppstår i hjärnan så fokuserar Tononi på att undersöka vad som är karakteristiskt för medvetandet. I detta syfte formulerar han ett tankeexperiment: Tänk dig att du sitter framför en skärm som växlar mellan att vara upplyst och mörk. Du har blivit instruerad att rapportera det aktuella förhållandet med antingen ”ljus” eller ”mörk”. Framför skärmen finns även en ljuskänslig fotodiod placerats, kopplad till en krets som piper när skärmen utstrålar ljus men inte annars. Tononi formulerar nu kärnproblemet rörande medvetande på detta vis: När du skiljer mellan en ljus och mörk skärm så har du en medveten upplevelse av att se ljus eller mörker. Fotodioden kan också göra denna distinktion, men har av allt att döma inte samma medvetna upplevelser som du har. Men vad är då skillnaden mellan dig och fotodioden? Vad får dig att medvetet se ljuset? I svaret på denna fråga ligger nyckeln till förståelse av medvetandet enligt Tononi.

Hans analys av detta är att huvudskillnaden är relaterad till mängden information som genereras i processen. Med information menar han då en klassisk definition som bland annat innebär att en singlad slant motsvarar 1 bit information (ett av två möjliga alternativ) medan en kastad tärning motsvarar 2,59 bitar information (ett av sex möjliga alternativ). Alltså: Ju fler möjliga utfall, desto större blir informationsmängden, grovt uttryckt. Denna terminologi kan nu användas till att beskriva huvudskillnaden mellan ett mänskligt medvetande och en fotodiod: När en fotodiod registrerar ljus så motsvarar det 1 bit information eftersom dioden bara har två möjliga tillstånd. För en människa däremot så innebär detta med att ”se ljus” att man samtidigt utesluter en oändlig mängd alternativ. Detta eftersom vi, oavsett hur experimentet är konstruerat, har kapacitet att registrera en oändlig mängd olika intryck (även om vi inte tänker på det). Av detta skäl blir rapporten ”ljus” så oändligt mycket mer meningsfull än vad den skulle bli om vi, likt fotodioden, endast kunde skilja mellan ljus och mörker. Och att någonting är mer meningsfullt innebär här då att en högre grad av medvetande är inblandat.

Detta kan nu enligt Tononi ses som ett nödvändigt men ej tillräckligt villkor för intelligens. Denna förmåga att särskilja mellan ett stort antal olika intryck kan också hittas på annat håll som exempelvis en digitalkamera. Tänk bara på en väldigt simpel enmegapixelkamera vars pixlar i princip kan sägas motsvara en miljon fotodioder. Den kan särskilja mellan ett stort antal olika intryck, motsvarande en miljon bitar information. Ingen skulle dock få för sig att tillskriva denna kamera medvetande. Vi landar då i frågan vad som är huvudskillnaden mellan mänskligt medvetande och en digitalkamera. Tononis svar på denna fråga är integration. I en digitalkamera är varje pixel kausalt oberoende av alla andra pixlar. Dessa pixlar (fotodioder) interagerar inte på något vis; var och en utför sin egna ljusregistrering oberoende av statusen hos de andra. Detta i kontrast till hur den mänskliga hjärnan fungerar: Repertoaren av möjliga tillstånd hos hjärnan kan inte delas in i repertoaren av tillstånd hos hjärnans individuella komponenter.

Slutsatsen blir då att ett medvetet system måste ha en stor repertoar av möjliga tillstånd (information), och måste samverka som ett enat system. Det kan inte bestå av kausalt oberoende delar (integration). Detta är således grunden till Tononis Information Integration Theory of Consciousness. Ett system som saknar dessa egenskaper kan inte vara medvetet, enligt detta resonemang. Frågan är nu om denna teori håller streck.

Now, despite recurring worries about its truth-value, everyone knows the official story here: after Kant’s Copernican revolution, and in particular with Hegel, philosophy in continental Europe came to develop in many directions, but especially in an idealist one, often with an historicist bent.[3] Systems were built, idealism was widely held to be true, and darkness conquered the world, for, in the guise of British idealists such as F.H. Bradley, the Germans invaded Britain. But in that German darkness, there resided a flicker of light: his name – for our flicker of light was, as is customary, a man – was Frege. In Britain, furthermore, there was another man; he was a man of noble birth, and his name was Bertrand Russell. With assistance from Frege’s extraordinary development of formal logic and insightful philosophy of language, and not least together with his second-in-command, a certain G.E. Moore, who, with a deed of splendid vigour, was able to prove the existence of the external world with his bare hands, our noble hero fought the evil idealist hordes until the Light of Reason once again shone upon the mind-independent world, so that universals and external relations once again could live happily and prosper.

Other brave German speakers left the darkness of continental Europe behind: inter alia, Wittgenstein, Carnap, Neurath, Popper, Reichenbach and Hempel aided their English-speaking brethren – American pragmatists, English ordinary language philosophers, etc – not least after many moved across the seas after tediously unphilosophical real world events, such as WWII. Analytic philosophy as we know it developed: it Took Science Seriously, its Language, that is, its first philosophy, was as Clear and Distinct as Cartesian ideas, it trusted Common Sense, and it was Devoted to Logical Analysis. Except when it didn’t, or when it wasn’t. Then came Quine, Kripke, Putnam, Rawls, Singer, Dummett, and about a million others, and here we are. On the other hand, on the continent, other movements emerged, often with less focus on science and clarity, and more on themes such as human experience, emancipation and Big Ideas: phenomenologists (following Husserl and Heidegger), existentialists (following Sartre), hermeneuticists, psychoanalysts, Marxists, and what-have-you, until the dreaded post-structuralists – Foucault and Derrida in particular – conquered the hegemonical throne that they officially claimed to despise with their emancipationist doctrines. And, again, here we are, at least roughly speaking.

Regardless of whether this story is (fully) historially accurate or not, a much more important question is: where do we go from here? To answer it, I want to argue that “analytic philosophy” as it is conceived of today really is best thought of as something else, namely, “Anglophone philosophy”, and that this – normatively, not merely descriptively – is a Good Thing, for I am also going to argue that all philosophy is worth taking seriously in so far as we are searching for truth, and that this view fits much better under the “Anglophone philosophy” umbrella than the “analytic philosophy” umbrella, as I take Anglophone philosophy to be much broader. Following this argument, I want to show how I believe that insights from continental philosophy can develop contemporary Anglophone philosophy, and by doing so display its relevance. Ultimately, I hope that pointless barriers can be transcended. It is in the search of truth and understanding, rather than in war and love, that all is fair.

First things first, then: what is this “Anglophone philosophy”? Briefly, I conceive of it as the inheritor of the analytic tradition. It is very much the case that science ought to be taken seriously, that we ought to express ourselves comprehensibly, and that common sense intuitions often have to be the starting point of our inquiries. I do not think that anyone, 2012, seriously can doubt the canon of scientific results, be they the theory of evolution, basic physics or even supply and demand analyses of market behaviour, with all the evidence that supports them, nor do I believe there is a point to it. Similarly, jargon has no intrinsic value, and it is very much the case that we often have to start with intuitions: most other arguments tend to fall back to them, even though they often can bootstrap their way to other places, e.g. to the view that induction usually provides good evidence, but not because we have this intuition, but by itself.

However, I do not for these reasons believe that there is a point to calling this kind of philosophy, which often very much also is philosophy as it is practiced today in countries in the English-speaking tradition, “analytic” philosophy, characterized as above. Why not? Well, first, conceptual analysis – be it of ordinary language, proper names, or scientific terminology – is not seriously practiced as the fundamental philosophical endeavour. So Russell, the logical positivists, etc, are not gods anymore; they are merely minor deities. And this is good, because language is far from as important to understand as things (in the broadest sense, as they say) – but things include “not only ‘cabbages and kings’, but numbers and duties, possibilities and finger snaps, aesthetic experience and death.“[4] Indeed, language is, in my view, better seen as a thing among many than the necessary starting point of philosophical analysis.  Secondly, contemporary Anglophone work very often has strong historical – e.g. ancient Greek, Thomist, British empiricist or Kantian – influences, which is quite different from what one would expect from a solely analytic philosophy which primarily aims to explicate concepts. Furthermore, even the metaphysical “excesses”, not to mention ideal moral theory, of the dark centuries past are back with a vengeance, but it has turned out that the darkness wasn’t so dark after all.[5] Doing the “metaphysics of x”, or so I take it, has merely turned out be an attempt to describe, explain or explain away x, where x is any kind of phenomenon that is not obviously quantitatively describable or explainable. And what could possibly be wrong about that?

If this is right, analytic philosophy has evolved into something broader and wider than what it originally was. And, again, this is a Good Thing – surely, in fact, it is a sign of that ever-so-evasive notion: philosophical progress, since this development gets us closer to truth qua goal of inquiry. (Who cares about ordinary language anyway?) But what, then, of continental philosophy? Well, first I want to soften up the – again, presumably Anglophone – reader by emphasizing that it is not really distinct from Anglophone thinking; there is very often more “philosophy” than “continental” to it.

First, as is increasingly being recognized, the origins of analytic philosophy in Britain are fuzzier than the official story tells, and in fact shares many basic questions with not least the phenomenological movement and the Brentano school out of which that movement developed.[6] Moreover, on the same note, the analytic German speakers – not least Popper or the early Wittgenstein, with their Schopenhauerian influences – were hardly unaffected by their continental surroundings.  And, running the argument the other way around, surely one cannot deny that e.g. the social constructivist themes in e.g. Kuhn are very different from what many continentals may want to say. So it is unclear just how relevant the distinction is when discussing the issues rather than the sociology. Second, there are important figures that overlap the traditions: e.g. Hegel and Nietzsche are increasingly becoming appreciated in Anglophone circles,[7] and even a contemporary figure such as Habermas can usefully be said not to fully belong to either side, so it is unclear just how relevant even the sociology actually is. Third, the breadth of continental philosophy must also be emphasized. It is one thing to reject Derrida on deconstruction, and quite another to reject, say, Merleau-Ponty on perception. So it is unclear just how much one manages to do when denouncing hundreds of years of thinking by waving one’s hand. Fourth, yes, many continentals are poor writers, but if you can spend time translating Aristotle’s manuscripts, there is no pardoning your French. So it is unclear why it matters that many continental philosophers are hard to read.

Summing up the argument so far, we now have a conception of Anglophone philosophy, and I have – hopefully – managed to ease the reader of at least some of his or her doubts regarding continental philosophy, perceived as distinct from analytic philosophy. It is now time to say something more positive, and I shall do so by arguing for the relevance of continental themes to many Anglophone debates, and by doing so suggest that, so to speak, further reading is required. I shall focus on themes related to metaphysics, philosophy of mind, philosophy of action and metaethics to make my point. Of course, this does not mean that the suggested issues are exhaustive of the relevance of contentinal work, only that they are areas where I believe that I have noticed that there is such relevance.

To start, then, when it comes to philosophy of mind, I doubt that many could fail to notice the relevance of phenomenological work. Merleau-Ponty was mentioned as an important figure above, but, of course, Husserl, Heidegger, and others can hardly be ignored either, at least not a priori, if one is looking for a serious understanding of, say, perception. In fact, phenomenological work even lies at the core of analytic (or Anglophone) thinking about the mind, for what else could one call e.g. Thomas Nagel’s enormously influential 1974 article “What is it Like to be a Bat?”? And, if so, how could one take Nagel seriously and then in all honesty ignore the continental work? And who knows which gems forgotten phenomenologists may have hidden, considering what Nagel found? So here is one area where insights could be found[8] – and, of course, with e.g. the development of the embodied mind approach to the philosophy of mind and cognitive science, the relevant kind of work is already being done here.

Other interesting work, which to some extent overlaps with the philosophy of mind, is related to metaphysics and the foundations of the social sciences. In particular, I am thinking of a largely, but, as it increasingly appears, unfairly forgotten Polish phenomenologist called Roman Ingarden, who was a student of Husserl’s. His complex metaphysics (or ontology, as he would like to call it) treats the possibility of the existence of several modes of being in a very sophisticated manner,[9] and therefore has strong parallels to e.g. Jonathan Schaffer’s work on grounding[10] and Parfit’s recent possibilism, which recognizes possibilia as existences with another mode of being than the actual world.[11] And here I would – again: if I may, and I may – like to recommend a Gothenburg contribution, namely Susanna Salmijärvi’s forthcoming dissertation, which attempts to relate Ingarden’s work to issues in social ontology, and a fortiori to the foundations of social science.

Apart from Ingarden, there are obviously also other continental philosophers who are relevant when it comes to the perennial methodological debates that plague the philosophy of social science. For example, I suspect that Bergson and Deleuze have interesting things to say about multiplicities that can be related to the question of the ontology of social institutions and kinds, which is a theme I hope to be able to explore further in the future myself. I also strongly suspect, generalizing broadly now, that while analytic (or Anglophone) philosophers usually tend to focus on the “output side” of agents, which obviously is very relevant for coming to understand actions, continental thinkers such as Marx or Foucault have also focused to a higher extent on the “input side”, i.e. the social influences that shape agents’ preferences, and both are necessary to fully understand human agents. So, again, philosophically relevant insights can be found here, which can also be extended to other sub-disciplines: for an epistemic example, it ought to be fairly obvious that many often accept e.g. their moral opinions because they aim to preserve their social status and therefore power, perhaps in the form of economic resources or as the cultural status of membership in the bourgeois left, rather than because they are perfectly rational moral reasoners, and therefore lack serious justification for their views. And such stories ought to be taken very seriously: we are but limitedly rational creatures.

Now, the distance from issues in the foundations of the social sciences to meta-ethics and philosophy of action is not very great, and interesting and relevant continentally influenced work can be found here as well. Not least, I think Paul Katsafanas’ constitutivist Nietzsche[12] is a much better philosopher than Nietzsche himself, and where there is Nietzsche, there is Schopenhauer. Schopenhauer, for whom I must also admit to having a soft spot, wrote extensively on philosophy of action as well as on more metaethical themes, not least as a critic of Kant, and I very much hope to delve deeper into his thinking myself – I have found no serious treatment of his value-theoretical views in the literature, but if Katsafanas’ Nietzsche can be not only insightful but defensible in his own right, there may well be a Schopenhauer who is too. Furthermore, we can also look to Merleau-Ponty here, whose views provide an embodied perspective to the philosophy of action, which is (sorely) lacking from the mainstream debate.[13]

So, now we do not only have the extension of analytic philosophy into Anglophone philosophy, but I also hope to have shown that continental philosophy is far from useless. The basic rationale behind this move in defense of continental thought is the truism that (good) inquiry aims at improving our views. And, as I hope to have shown, the continentals may well do so. Of course, this does not imply that all continental philosophy is good and worth taking very seriously – in fact, much is horrible. But then again, not all analytics are better than all continentals, so that is hardly an argument for ignoring hundreds of years of research. And it is, furthermore, one thing to believe in philosophical progress, as I do, and quite another to believe that exploring continental themes cannot help developing current debates further, so one cannot argue that Anglophone philosophy has progressed enough already to ignore continental input.

Now, before I finish, I shall also provide two further suggestions for this Anglophone philosophy of the future, which extend the themes of the main arguments above.

(1)    It is one thing to take into account continental Europeans, but the world hardly ends in the former East Germany. There are other philosophical traditions out there, and as the argument for the extension of Anglophone philosophy was based on the ability of continental thought to develop it, similar considerations apply, mutatis mutandis, to e.g. Asian philosophy. Can anything be found there and appropriated to modern debates? Again, who knows? More research is needed, as scientists like to say.

(2)    Despite not being a native English speaker, I hope that English can be more than informally established as the lingua franca of philosophy. It is already the dominant language in the world, and also in philosophy, today, so partly for reasons of linguistic justice, but primarily for epistemic reasons in that it facilitates the spreading of information enormously, I would like to argue that serious academic philosophy in general ought to be written in English in the future – at least premised on the view that it is possible for people in general to learn English, which I realize may be somewhat unrealistic. While placing limits here on the possibility of informal dicussions also is too harsh, at the very least, published works written in other languages could, or should, also be translated into English when originally published. Now, of course, English is far from Leibniz’ dreams of an ideal language, but it seems to me to be the best we have to work with to play such a role. If so, Anglophone philosophy would not only be the name of contemporary philosophy, but of philosophy more generally. Perhaps, then, finally, we could actually see a philosophy aiming at truth, beyond continental and analytic.

The main philosophical problem that arises is how any system can instantiate any sort of “aboutness”-relationship with the world. I think that Bickhard has a very plausible approach to the subject matter in his rejection of traditional accounts of representation based on the notion of encoding. That is, accounts that uses explanations based on elements that acts as stand-ins for other elements (in the same way that the morse code “…” acts as a stand-in for the letter “S”). To use this as a basis for an explanation of representation is a fallacy in Bickhard’s view, since any chain of stand-ins must be grounded at some lowest level. Now, if an element at this lowest level is defined in terms of another element, it cannot per definition be at the lowest level. Yet it must carry some kind of representational content. Or, to put it in other words: The system must already have the relevant representational content in order to have the encoding for that content. Hence, a definition of representation in terms of encodings entails that you must have a representation in order to get a representation, which of course is a vicious circularity.

Now, Bickhards suggestion is that we should instead opt for a more promising approach of what he calls interactivism. It is an approach grounded in control theory where an explanation of representation could be based on an analysis of a system’s internal control structure in interaction with the environment. Such an interaction will generate some final state internal to the system; a state whose nature will depend on the characteristics of this interaction (hence on the properties of the environment in question). The idea is that this final state serves to implicitly categorize that class of environments that would yield the same final state if interacted with. Hence, the overall system with its possible final states functions as a differentiator of environments with the final states implicitly defining differentiation categories. However, these differentiators cannot be said to carry representational content in themselves, but in the context of a goal-directed organization they can be a part of a full representational system.

In other words, if a system can internally indicate (in appropriate conditions) that some interaction, X, is possible and that it can be anticipated to yield internal outcome Q if engaged in, this is a (very basic) ground for explaining action selection in organisms. This is what Bickhard’s theories boils down to, basically.

A reflection on my part is that the general “schematics” of Bickhard’s theories can be applied on a phenomenal level as well. As mentioned, the theory can be viewed as being about predications of the environment as a basis for action selection in organisms. Now, whatever the underlying mechanisms, it seems to me that this is precisely what is accomplished through phenomenal experiences. If a certain phenomenal experience (believed to depict reality) matches some internal visualization (“inner image”, drawn from memory), a specific interactive strategy is engaged by the organism. Since this basic structure seems very similar to Bickhard’s schematics, could not the lower level control structure be perceived as a constitutive explanation of the higher level phenomenal experiences? That is, a basic underlying structure for phenomenal experiences at a very low level? Of course, this does not explain how these experiences are generated from this lower level -must likely there is a whole array of intermediate levels that need to be understood in order to get a full picture. But it strikes me as a good hunch of where we should focus our research efforts. I will certainly be looking in to this in the future.

Nåväl: till saken. Det är nämligen så att i princip varje gång som ämnet estetik förts på tal under de senaste två åren och jag uttryckt idéer som insinuerat att någon form av objektivitet eller, svagare, intersubjektiv regularitet föreligger hos estetiska omdömen, har detta mötts med en enorm skepsis som ofta t.o.m. varit nästintill fientlig.^[2] Men den ”objektivitet” jag syftar på ska inte (ens) förstås som särskilt stark. Inte minst så är den inte en värdeobjektivism, eftersom jag överhuvudtaget har svårt för agent-neutrala värdeegenskaper. Snarare består min reflektion av tre huvudsakliga idéer om icke-subjektiviteten ifråga:

(1)    En Humeansk tes om att omdömen hos bedömare (som är insatta, väl pålästa, har fungerande sinnen och utvecklade förnimmelseförmågor, etc) tenderar att konvergera mot gemensamma kvalitetsomdömen om konstverk.

Denna tes verkar styrkas av två former av empiriska argument: dels ett kvantitativt som stödjs av att inte direkt alla verk utvecklar samma kulturella status över tid – jfr. Beethoven och Britney Spears – och empiriska studier som denna, samt ett mer kvalitativt argument via fenomenologin hos skönhetsupplevelser, som antyder regelbundenheter mellan om inte alla så åtminstone många av de verk som utvecklar kanonisk status.

(2)    Konvergensen ifråga kan förklaras genom egenskaper hos de verk som värderas.

En typisk sådan egenskap är symmetri som en grund för skönhet, som verkar återfinnas hos allt från matematiska funktioner till moskémönster till harmonierna i Beethovens nia. Detta säger naturligtvis inte att symmetri är den enda egenskap som kan ge upphov till upplevelser av skönhet, men den är en uppenbar kandidat för en regularitet bakom sådana upplevelser.

(3)    Dessa egenskaper kan då rimligen också kallas för icke-subjektiva estetiska egenskaper.

Då en egenskap som symmetri är objektiv såtillvida att den kan upplevas av flera av varandra oberoende observatörer så finns här också ett visst mått av estetisk objektivitet eller (åtminstone) icke-subjektivitet. (Mer generellt: varför skulle en estetisk egenskap behöva vara en värdeegenskap?)

Naturligtvis finns också andra argument att ha i åtanke för någon form av icke-subjektivism – exempelvis verkar ju estetisk debatt kunna bedrivas[3] – men (1), (2) och (3) är de idéer som slagit mig starkast. Men de är också helt andra teser än idéer om eventuella intrinsikala värden hos verken eller skönheten. Om något tror jag snarare att länken mellan värdet och de estetiska egenskaperna som via fenomenologin ger upphov till konvergens är kontingent, via agent-relativiteten som nämnts ovan,[4] även om värderingarna tenderar att bli mer ”objektiva” eller konvergenta ju större förmåga man har för att förstå verket.

Givet denna (evaluativt sett) ändå förhållandevis okontroversiella bakgrund är då min huvudsakliga undran: varför reagerar människor – även vanligen reflekterande sådana – så ofta så starkt vid blotta åhörandet av begrepp som ”estetisk objektivitet”? Jag blir faktiskt nästan mer fascinerad och förvirrad av styrkan hos dessa reaktioner än av diskussionen kring om en sådan skulle finnas eller inte. Blandar man ihop objektivitet i en stark evaluativ mening med dessa betydligt svagare teser? (Men i så fall: varför kvarstår motståndet även efter en förklaring?) Är sociologirelativism-qua-ideologi verkligen såhär stark, d.v.s. så stark att man inte ens vill tänka sig att det kan finnas någon annan förklaring? Är man kanske så fäst vid subjektiviteten att ens egna omdömen hotas så fort det talas om objektivitet? Eller är sammanblandningen mellan den veritabla tautologin ”upplevelser och värderingar innehas och görs av subjekt” och ”upplevelser och värderingar är irreducibelt subjektiva”[5] så extremt utbredd[6] att man inte ens utvecklar en vilja att försöka se bortom den?

Eller: är det så att mina (naiva) intuitioner och tankar är missriktade och att jag har så uppenbart fel[7] att det är vad folk reagerar på, men i så fall: varför?[8]

Emellertid är moralism sällan särskilt uttömmande, och det verkar dessutom väldigt konstigt att exempelvis moralfilosofer eller samhällsvetare som ägnar sina karriärer åt just moral eller samhället skulle ha någonting emot att delta i den offentliga debatten. Men med hjälp av ekonomisk teori[1] kan ett mindre moraliserande och mer komplext skeende skönjas. Närmare bestämt misstänker jag att (åtminstone) Sveriges offentliga samtal uppvisar samma struktur som Berkeleyekonomen George Akerlof använde för att förklara hur dåliga varor tränger ut bättre på en marknad med informationsasymmetrier.[2] Detta utesluter naturligtvis inte heller att det finns andra aspekter av skeendena som är relevanta och begripliga genom andra förklaringsfaktorer – exempelvis att det finns en akademisk kultur som gynnar forskning över deltagande i den allmänna debatten, eller den ovan nämnda snobbismen – men åtminstone en del av det grundläggande beteendemönstret kan mycket väl sägas följa den Akerlofska modellen. Detta innebär också att tesen är (principiellt) testbar och kan undersökas noggrannare empiriskt, men jag tänker här anta att det är sant att många forskare inte deltar i den allmänna debatten i den mån som detta är möjligt eller önskvärt. Mängden artiklar på Newsmill av professorer gentemot mängden artiklar av lekmän tyder ju på att så är fallet.

Vad består då denna Akerlofska struktur av? Låt oss, som goda ekonomer, anta att vi har en marknad – för att använda Akerlofs exempel, marknaden för begagnade bilar – där vissa varor är riktigt dåliga, medan vissa är väldigt bra, och den stora majoriteten befinner sig någonstans mittemellan.[3] Med amerikansk slang kallas de dåliga bilarna ”lemons” och de bättre ”peaches”, vilket hädanefter kommer översättas. Antag också att informationen på marknaden är ojämnt fördelad, så att det är bilägarna – säljarna – som känner till om bilarna är citroner eller persikor, medan konsumenterna inte gör det.  Då blir plötsligt prisernas informationsbärande roll relevant för konsumenternas val: är en säljare beredd att sälja till ett lågt pris kan man misstänka att den utbjudna bilen är en citron, men om säljaren kräver ett högre pris än genomsnittet kan man, ceteris paribus, anta att bilen är persika.

Då får man agera efter genomsnittspriset på marknaden, som via lagen om stora tal säger att priset kommer jämna ut sig – d.v.s. genomsnittspriset visar, ungefär, på att en bil håller genomsnittlig kvalitet. Problemet är att få vill sälja en persika för ett lägre pris än dess marknadsvärde, som är över genomsnittspriset, medan många (skojare?) gärna säljer citroner för genomsnittspriset, som ju är högre än citronernas egentliga marknadsvärde. Alltså kommer citronerna säljas på marknaden, medan persikoförsäljarna inte ens kommer bry sig om att försöka sälja sina bilar. Den dåliga kvaliteten tränger ut den högre.

I en bred mening kan nu även icke-kommersiella mänskliga interaktion(smönst)er ofta liknas vid marknadsmässiga skeenden, även om det då inte är tal om någon form av köpande och säljande av varor i någon vardaglig mening. Sådana skeenden kan särskilt vara framträdande när det gäller beteenden gentemot människors man saknar privata relationer till. Man behöver inte heller vara fullblodsekonom för att acceptera att mänskligt agerande ofta handlar om preferenstillfredsställelse, vilket bör has i åtanke i detta sammanhang – jag gör inga antaganden om någon (icke-existerande!) homo economicus.

Låt oss då, för att tillämpa “citronanalysen”, anta att det i samhället finns ett visst utbud av information och analyser av verkligheten, där några är bra, några är dåliga, och majoriteten är någonstans mittemellan. Dålig information kan t.ex. härstamma från en självhjälpsbok, en konspirationsteoretiker eller en dokusåpadeltagare och god information från en etablerad och kompetent forskare, medan majoriteten av samhällsdebattörer och ledarskribenter befinner sig någonstans mittemellan. Även här finns det ”prisskillnader” – självhjälpsgurun tar knappast ut något högre pris i termer av koncentration eller tankekraft hos sina läsare, medan forskaren, för att faktiskt lyckas uttrycka sina rön, mycket väl kan kräva detta, dels beroende på att han eller hon får uppenbara ”utgifter” genom att formulera sig på ett annat språk än det akademiska när forskningens vokabulär kanske är svårt att översätta till vardagsspråket, men också för att de kvalifikationer och nyanser som krävs för god forskning kräver en hel del för att uppfattas och tas på allvar av informationsmottagaren. Dessutom är det ofta vara direkt smärtsamt att exempelvis få sina moraliska eller politiska åsikter utmanade av någon som vet mer på ämnet, medan självhjälpsgurus ofta försöker se till att livet blir så njutningsfullt som möjligt för sina klienter.

Här råder också en Akerlofsk informationsasymmetri: majoriteten av befolkningen, d.v.s. ”informationskonsumenterna”, saknar, på samma sätt som de ofta saknar kunskap om kvaliteten på bilmotorer och därför bedömningsförmåga på bilmarknaden, förmågan att i någon högre grad avgöra vad som är bra eller dålig information, och kan därför inte a priori avgöra vilken information som ska läsas eller lyssnas på. Ska man då fatta ett (praktiskt) rationellt beslut[4] när man bestämmer hur man ska handla så inträder samma mekanism som på marknaden för begagnade bilar: genomsnitts”priset” kan antas visa på genomsnittligt god information, men då är lurendrejare benägna att bjuda ut sin information till detta pris, medan den högkvalitativa informationen från den högkvalitativa forskningen trängs ut ur det offentliga rummet: det är poänglöst för forskare att lägga ner jobb på att förklara saker för en allmänhet som ändå inte tar till sig informationen och analyserna, utan föredrar Wikipedia och skriver TL;DR när de stöter på längre textstycken.

Men om så nu är fallet, hur kan det komma sig att ett ganska stort antal forskare ändå ofta deltar i den allmänna debatten? Visar inte argumentet för mycket? Krasst svarat: nej. Det gäller att (miss)förstå argumentet rätt – vad det visar är att ”vinsten” en akademiker kan få på marginalen av deltagande i den allmänna debatten minskar, vilket gör att mängden högkvalitativ information då kan börja minska i och med att de som får ut minst av deltagandet i den allmänna debatten inte längre deltar, eller att många deltar mindre än de annars skulle ha kunnat göra. Det följer inte från att en mekanism likt den Akerlofska kan påvisas till att det är poänglöst att delta i debatten för alla – man kan mycket väl vara driven av altruism, moraliska normer, eller ren egennytta i deltagandet och få ut något av det. Men mängden högkvalitativ information kan, totalt sett, ändå rimligen antas minska via detta händelseförlopp, även om inte all information eller allt deltagande trängs bort.

I den mån analysen ovan kan stämma så tycks vi då här ha en betydligt mycket mer nyanserad förklaring till skeendet än de tidigare. Vi kan ge en förklaring i icke-moraliserande termer, och som en positiv analys är den ipso facto mer tillfredsställande – även om den, som sagt och såklart, också kan komplementeras med andra förklaringsfaktorer. Väl så. Men antaget att det finns ett problem, oavsett om det är moraliskt, politiskt eller epistemiskt, med att forskare inte deltar i den allmänna debatten så kan vi också ställa frågor om de normativa aspekterna och konsekvenserna av skeendet. Här finns flera aspekter.

För det första kan – och bör – man tillskriva icke-forskare samma epistemiska plikter som forskare när det gäller att ta hänsyn till det informationsflöde den globaliserade världen kastar mot en. Möjligen är man inte på samma sätt klandervärd om man inte följer dem eftersom det inte ligger i ens gebit att bry sig om dem – det finns kanske moraliska plikter för forskare att förutsättningslöst sträva efter sanning, frånsett de ursprungliga epistemiska – men ingen är berättigad i att tro på spöken, homeopater eller astrologer, ceteris paribus. Då är det fel av allmänheten att ”köpa för genomsnittspriset”, eftersom detta, kort sagt och krasst uttryckt, resulterar i trams. Alltså: även icke-akademiker bör bry sig om forskningen, och ta till sig av att ingen där tar exempelvis astrologi på allvar.

För det andra kan man fråga sig i vilken mån forskare och akademiker har, eller bör ha, någon form av förpliktelser att faktiskt sprida information till andra. Detta blir snabbt en mycket stor fråga som berör allt från hur skol- och universitetsväsende bör utformas till hur akademiker bör agera mer konkret. Allt detta kan naturligtvis inte behandlas här, men intuitivt, utan någon mer genomgången analys, är jag benägen att tro att det finns epistemiska plikter att dela med sig av (vad man tror är) sant till andra som efterfrågar detta - oavsett om det finns moraliska eller pragmatiska plikter att göra det. Alltså bör forskare rimligen faktiskt också delta i den allmänna debatten. Dock dyker poängen i det förra stycket upp även här: dessa plikter är inte förutsättningslösa, utan kräver också lyssnande och en villighet att lära från andra sidan.

För det tredje, slutligen, så är det orimligt att bara fokusera på individers agerande i debatten. Det är nämligen så att (vad vi kan kalla) institutionsstrukturer påverkar ”prisbildningen” på informationen och analyserna. I ett samhälle med ett bildningsideal där medborgarna fått (återigen, vad vi kan kalla) epistemisk fostran redan i unga år, så blir “kostnaden” för att tillägna sig högkvalitativ information betydligt lägre än i ett samhälle utan liknande ideal, eftersom man givet en epistemisk fostran har förmåga att förhålla sig till informationen och den alltså inte bli lika krävande att ta till sig.[5] Alltså finns det goda skäl – både epistemiska och moraliska, eftersom den offentliga debatten i mångt och mycket styrs av vad debattörerna har att säga, och dess utformning är uppenbart moraliskt viktig – att kräva att skolväsendet ska vara bildande och epistemiskt dygdeskapande, snarare än att enbart, eller till och med i huvudsak, vara praktisk och yrkesförberedande eller moraliskt fostrande på det sätt Göran Hägglund nyss argumenterat för.[6]

Till en början bör ett par grundläggande intuitioner som märks ganska tydligt både bland studenter och i forskningen formuleras. Det verkar nämligen vara så att (åtminstone) två breda linjer – som dock inte är entydigt exklusiva – dyker upp när normativa spörsmål ska diskuteras. Den ena linjen tar de normativa frågorna på allvar och svarar på dessa direkt, ofta oberoende av explicita moralteoretiska antaganden. Att det finns svar på de normativa frågorna, åtminstone delvis givet via våra moraliska intuitioner, tas för givet, så metaetiken kan ignoreras i den normativa teorin. Vi kan kalla denna linje för den normativa linjen (NL).^[2] Den andra linjen kan istället kallas för den skeptiska linjen (SL).^[3] Här är den starkaste intuitionen snarare ett grundläggande frågetecken om de grunder eller skäl som anges för de normativa åsikter som ges uttryck för inom NL. Intuitionen hos SL är alltså i första hand epistemisk och gäller vilken normativ syn som är korrekt eller som bör antas i dessa diskussioner: NL förefaller godtycklig och grundlös, inte minst eftersom vilket svar man ger i de normativa diskussionerna är teoriberoende, men det är synnerligen oklart vilken teori man bör acceptera, och moralisk skepticism förefaller vara ett levande alternativ. Här är alltså metaetiska positioneringar helt och fullt levande. Detta utesluter naturligtvis inte att man också kan ha normativa åsikter, utan SL är egentligen lite av en annan fråga, men en besk eftersmak vägrar lämna tungan. NL utesluter inte heller i sig kritik av de normativa åsikterna, men moralisk skepticism tas här ändå inte på något större allvar.

Personligen har jag en stark dragning åt SL. Det kan vara hjälpsamt att presentera en teologisk analogi för att visa på styrkan i denna form av tveksamhet: de normativa diskussionerna kan vid första anblick liknas vid diskussioner om Guds natur, utan att man egentligen frågar sig om Gud finns.[4] Problemet med NL gäller då, på ett intuitivt plan, styrkan i de argument som anförs för att man ska acceptera någon moralisk syn snarare än någon annan, utan att fråga sig om man ska agera moraliskt överhuvudtaget. För: vad finns det egentligen för evidens, eller grund, som kan tvinga en till, eller få en att bry sig om, sådana handlingar? Samma fråga kan naturligtvis ställas i fallet med Gud.

Ett argument från analogi kommer emellertid knappast att övertyga någon anhängare av NL. Det kommer kanske istället hävdas att det är så uppenbart att någon form av moral, eller åtminstone normativ standard, kommer vara nödvändig för mänsklig samlevnad, så att skepticism inte kan tas på allvar. Eller så svarar man med att säga att vi kan vara tillräckligt säkra på att någon form av moralteori kommer vara acceptabel även i framtiden, oberoende av vilket metaetiskt fundament som kan ges för den, så man lika gärna kan ägna sig åt det normativa redan nu. Kort sagt: Gud finns, men vi känner inte till hans (hennes?) natur. Kanske är den till och med outgrundlig för oss dödliga?

Givet dessa dialektiska skärmytslingar blir det nu dags att plocka fram ett tyngre argumentativt artilleri. Jag betackar mig för skyttegravskrig, så jag tänker gå till attack och anföra två argument mot NL-ignorering av metaetiska grundantaganden inom den normativa teorin. Det första består av en kritik mot den metodologi med vilken det mesta intuitionsdrivna normativa tänkandet bedrivs, medan det andra består av ett dilemma som – förefaller det mig – är ett epistemiskt avgörande argument mot NL.

Inom intuitionsdrivet moraliskt tänkande är den dominerande metodologin ett tänkande som, i en bred mening, utgår från en syn på koherens som grunden för ett berättigande av moraliska normer.[5] Tanken är, grovt uttryckt, att inkonsekventa moraliska åsikter är problematiska inte minst eftersom de är just inkoherenta, även om det inte finns, eller behöver finnas, något grundläggande fundament för dessa över och bortom våra intuitioner. Det behövs inget mer än intuitionerna, och vi är tillåtna att arbeta från alla håll och kanter för att nå ett koherent system. Man strävar alltså efter en jämvikt hos intuitionerna efter reflektion, eller, i Rawls terminologi, efter reflektivt ekvilibrium.

Det finns emellertid mängder av problem med denna metodologi, oberoende av var man ställer sig i andra – mycket jobbiga – frågor om grundläggande metafysiska aspekter av värde. Exempelvis kan man vända sig till den empiriska forskningen om moral- och socialpsykologi och fråga sig om någon form av rationell konvergens kommer uppstå via sådant moraliskt tänkande, vilket är ett antagande som försvarare ofta kräver. Svaret blir lätt skeptiskt: moraliska åsikter uppvisar världen över en stor diversitet, de är starkt kopplade till känsloliv och därför misstänkt irrationella, och de uppvisar starka så kallade framing-effekter, där åsikterna beror på vad man först exponerats till snarare än vilka principer man sympatiserar med på reflektion. Dessutom är grupptryck, snarare än rationell överläggning, en mycket stark faktor inom politisk deliberation.[6] Frånsett denna empiriska problematik finns andra farhågor: kan vi exempelvis övertyga ens oss själva om att några specifika intuitioner är bättre än andra, givet att vi tar själva tänkandet på allvar men inte hittar några problem med de olika, inkompatibla, intuitionerna? I mitt tycke är emellertid det största grundläggande problemet att ett koherentistiskt moraliskt tänkande förutsätter att det inte finns några moraliska, eller rationalistiska, fundament som rationaliteten kräver att vi måste följa, oberoende av andra åsikter. Finns sådana spelar de andra ingen roll eftersom rationaliteten då dikterar vilka intuitioner som är giltiga – och jag tror att någonting i den stilen är försvarbart, vilket också gör att mängder av koherentistiskt tänkande riskerar att hamna på de döda teoriernas kyrkogård.

Naturligtvis kan filosofer som är mer sympatiskt inställda än mig till teorin om ett reflektivt ekvilbrium försöka försvara den från attackerna. Poängen, och det argument jag här kommer med mot NL, är dock en annan: när man väl försvarar det reflektiva ekvilibriet som metodologi så ägnar man sig åt substantiell metaetik. Alltså kan man inte bara förutsätta att den normativa teorin är metaetiskt oberoende, för de grundantaganden som görs är i sig i behov av försvar. NL kan inte accepteras okritiskt, utan ett substantiellt normativt teoriserande förefaller kräva ett försvar av de metaetiska antaganden ens tänkande utgår från då det normativa tänkandet faller in i metaetiken då det kritiseras.[7]

Emellertid är argumentet ovan för metodologins fall in i metaetiken inget avgörande argument mot en i en intressant mening metaetiskt oberoende normativ teorisering. Argumentet stödjer SL i den mån koherensargumentation är det sätt man bedriver, eller kan bedriva, normativ teori, men det är ett argument de re, inte de dicto, alltså ett argument mot en viss form av normativ teorisering, inte mot sådan överhuvudtaget. Det är kanske möjligt att alla metodologier och vår förståelse för etik som fenomen måste erkänna det normativa tänkandets resultat, så det är metaetiken som ska maka sig för den normativa, och inte tvärtom, så får grundantagandena fara och flyga.[8] Men ett de dicto-argument finns.

Antag så, för reductio, att man, genom en metodologi vilken som helst, uppnår en normativ-teoretisk övertygelse. Men eftersom metaetiken emellertid, i första hand, är en deskriptiv snarare än normativ forskningsdisciplin så vet vi redan nu att någon form av sanning förr eller senare kommer komma fram ur den – alltså: det finns sanningar i världen om hur etik, som mänskligt fenomen, uppstått och vilka dess grunder är, på samma sätt som det finns sådana om all mänsklig aktivitet. Så mycket bör alla kunna acceptera. Då finns tre teoretiska möjligheter i den logiska rymden: antingen kommer de metaetiska sanningarna att:

• Falsifiera den normativ-teoretiska övertygelsen, eller
• Verifiera den normativ-teoretiska övertygelsen, eller
• Vara neutrala till den normativ-teoretiska övertygelsen.

Om det första alternativet gäller så att den normativ-teoretiska övertygelsen visar sig vara falsk, så har man, naturligtvis, gått fel i sitt normativ-etiska tänkande. Detta är ett möjligt alternativ, dels vad gäller substantiella normativa uppfattningar som kräver premisser, som utilitarism och aggregerbart värde, men också vad gäller möjligheten till normativ etik överhuvudtaget, som kritiserats av misstagsteoretiker.[9] Det andra och tredje alternativet kan nu behandlas tillsammans, då de har en gemensam nämnare. Den gemensamma nämnaren är att de, ex hypothesi, ignoreras av den normativa teoriseringen; man har alltså varit neutral med hänsyn till om någon av dessa möjligheter gäller. Men om man varit neutral med hänsyn till dessa möjligheter – eller den första, märk väl – så är det ren tur om man snubblat in i någon av dem. Emellertid är åsikter baserade på tur inte kunskap, vilket de flesta kunskapsteoretiker, oberoende av internalistisk eller externalistisk läggning i sin syn på berättigande, är överens om.[10] Om så är fallet tycks våra ”goda” NL-anhängare stå inför ett dilemma: antingen är deras slutsatser falska, eller så saknar de kunskap.[11] Och man har inte ens kunskap när slutsatserna skulle bli falska heller – dels för att man har fel, och dels för att ett rättfärdigande oberoende av tur saknas.

Jag misstänker, givet denna argumentation, att skälet till att så många hävdat att den normativa etiken är metaetiskt neutral kanske, snarare än att detta skulle vara fallet, är att de implicit förutsätter vissa metaetiska synsätt. Om man är kvasirealist à la Simon Blackburn eller, låt säga, Mooreansk non-naturalist så kommer man kunna säga samma, eller åtminstone liknande, saker, för båda opererar ofta med liknande syner på hur normativ teori kan bedrivas. Men då har man redan ett antagande och är inte teoretiskt oberoende.

Men vad implicerar då allt detta, slutligen, för normativt tänkande? Är slutsatsen så grym att vi inte kan ägna oss åt normativt tänkande alls? Nej, så illa är fallet lyckligtvis inte. Vad vi inte kan ägna oss åt är normativ-teoretiskt tänkande som saknar ett metaetiskt eller värdeteoretiskt fundament som är någorlunda berättigat att acceptera, eller åtminstone tror är berättigat att acceptera. Har man ett sådant kan man mycket väl ägna sig åt de slutsatser det kan föra med sig, exempelvis normativ teorisering. Men i den mån vi eftersträvar några slutsatser från det etiska tänkandet är detta också ett måste. Det är inte epistemiskt legitimt att ägna sig åt normativ etik utan en metaetisk basis. NL kan, eller får, inte bedrivas utan SL.