(1)

The first apparent inconsistency stems from accepting epistemic holism – as a part of an account of epistemic justification – and also wanting to claim that, in fact, metaethics (or second-order ethics) is epistemologically prior to normative ethics (or first-order ethics). For, prima facie, on a holist view, all kinds of views are relevant for the justification of all others. But then it seems that first-order normative beliefs also could partake in justifying (second-order) descriptive beliefs (about those normative beliefs, or in general). There are even authors who explicitly argue in this way.[1]

Now, on my (still holistic) account of justification, I do not claim that all claims count for equal in justification, as many defenders of reflective equilibrium or coherentism as theories of justification or metaphilosophies do. I hold that, in so far as they are parts of people’s sets of webs-of-evidential- states (rather than just web-of-beliefs), some kinds of intuitions – Huemer-Bealer intuitions,[2] as well as a kind of normative intuitions I call Insights – and some kinds of perceptions count for much more in justification than other such states or mere speculative theory.

Unfortunately, that may not appear to be neither here nor there, because said kinds of intuitions may well be held to be the relevant kind of moral intuitions. As a matter of fact, I reject that idea. I do not think that the relevant, substantive kinds of moral intuitions exist (nor do moral properties). But those are substantive metaethical theses, and it seems question-begging of me to argue from metaethics to a primacy of metaethics.

So let us lift our gazes to metametaethics. Quite generally, I think metaphilosophy is to philosophize about some aspect of philosophy (where that aspect could also be disjunctive or conjunctive or all of the field). As ethics is part of philosophy, it may be thought that metaethics is then all the relevant metaphilosophy there could be to ethics. But metaethics is not just that. It is to think about second-order questions about first-order ethics while using (inter alia, though primarily) the tools of the LEMMings subjects. And how to do that can also be metaphilosophized about. And I think there are interesting metametaethical questions to ask without requiring substantive commitments to theses in either metaethics or ordinary ethics.

Once here, then, I think, it is not just coherent but very plausible to hold that first- and second order ethics in fact do have impact on each others, but that the impact of second-order ethics on first-order ethics ought to count as much greater than the other way around, not least due to its greater abstraction and thus ability to be able to touch more issues in first-order ethics than a purely first-order ethics could do. This is for the reasons just mentioned, but also due to the arguments I provide here. So I have not denied, then, that first-order and second-order ethics both can have impacts on each other. But as a higher-order thought about both fields at once, it seems that the impact of second-order ethics can be much greater on first-order ethics than the other way around. And that rescues my arguments.

(2)

The second apparent inconsistency stems from holding, first, as mentioned in (1), that intuitions and perception counts for more than theory in the amount of justification they grant for a view, and, second, claiming that, in fact, moral thinking ought to be theory-driven. How could this be?

There are several points to make to dissolve this apparent dilemma. But I need to qualify my view here to allow for complications. I have been vague and not made everything out clearly; I should have written that intuitions and perception count for more, ceteris paribus. There can certainly be situations where they do not count for more. For example, a person having an hallucination is justified in believing that her perception is a hallucination in virtue of knowing how hallucinations work in theory. So, pending defeaters for the ordinarily more important sources of evidence or their contraries for the usually lower counting ones, the view stands. For it is still certainly true that in the ordinary case, an empirically well-supported theory is better than one that is not, and that I am justified in believing a purported proof that I can grasp intuitively but less justified in believing one I cannot grasp (and no experts tell me trust, etc).

Now, when I wrote about the theoretical virtues of theory-driven ethics, I wrote, specifically, “first, metaethical implications in normative theory count for a lot, and second, in so far as one does  the normative stuff, one should work abstractly, preferring going from principles to cases, rather than the other way around.” By contrast, when I think about theory-driven thinking elsewhere, I think about undersupported theoretical ideas or hypotheses – astrological thoughts, Myers-Briggs psychology, naïve appeals to rational choice, and similar more or less pseudo-scientific ideas. It is clear that this kind of theory, in the latter sense, does not do much to justify any beliefs about, e.g., their own implications for practical living.

The difference, then, seems to be one between justified and unjustified appeals to theory, or, where things are or are not equal. A theory which is strongly supported by good first-order evidence or arguments is often a good argument in some cases: here, all else is not equal. But it would not have been so if it did not have good independent, first-order support. But this the pseudo-scientific ideas decried here certainly lack, whereas metaethics as a field certainly stands a good deal stronger than that of first-order ethics – for the reasons mentioned in (1) – and thus seems justified to appeal to. This accounts for metaethically informed normative theory. That accounts for the first point about theory in practical normative theorization.

On the second point, however, one may prima facie believe that I cannot make sense of what I said, for a theory-driven approach in normative ethics is certainly one which seems to against the grain of the epistemology I defended. Here, however, I also argued: “I think the practice-driven views are non-starters: to specify what is good or bad, right or wrong, just or unjust in particular situations you need the general theories in the first place. And, furthermore, Ross-style intuitionist pluralisms tend to strike me as cheating: why care about, not to mention how adjudicate between, particular intuitions unless you have some general systematic theory to fall back on? Surely a more consistent theory is preferable to another, and if it is based on some general value, it can give some support about what to do in many cases of adjudication between various principles.”  Thus, I appealed to intuitions to undercut some other intuitions. And that is, of course, compatible with my general view. Theory-driven approaches to cases are justified in virtue of general intuitive considerations – or so they would be, that is, for moral realists or others who can argue in such situations. I am not one; I believe distinctively moral intuitions are strong knee-jerk gut reactions (as per social intuitionism) and that there are no moral properties, despite moral language attempting to be descriptive. So I was arguing hypothetically about what they should do on their own premises rather than from my own.[3]

(3)

The third and final apparent inconsistency is this: in (meta-)normative contexts, in particular in epistemology, my method of choice is often fairly interpretive. But in a recent text[4] I have also defended social scientific methodological positivism (or, more specifically, I have done so in the context of writing about philosophy of law, but my argument – primarily contra Ronald Dworkin’s quietist, internal-perspective realism – generalizes to, inter alia, metaethics as well). How could this be? Is there not a trade-off here: either I treat knowledge as a (natural? social?) kind just as I treat law as a social kind, or I treat both law and epistemology as to be interpreted and (thus) evaluated?

My answer here is that law and knowledge are distinct phenomena. It is easy, when describing various social systems, to imagine a society (or pattern of interactions more broadly, such as the international system) where there are no laws whatsoever – an anarchy. Thus, law qua social institution is clearly to some extent dependent on convention.[5] By contrast, when doing epistemology one is necessarily trying to contribute to human knowledge – in this case, human knowledge about (the phenomenon of) human knowledge, since one aims at getting to know something about the nature of knowledge. This suggests that, to the extent that knowledge is a kind (and irrespectively of which kind of a kind it is), it is one in which the epistemologist also is bound up.

Dworkin has argued that legal philosophers, inquiring into the nature of law are in the position of judges in so far as they argue about what law (“in the doctrinal sense”) is. To do so, they have to bring in their (moral) values, and law is ultimately constituted by the best moral interpretation of currently existing legal texts.[6] I have argued that this is not the way to proceed, however, since, in fact, in so far as we qua inquirers try to interpret the world, we are better off trying to interpret its phenomena as posited in the world and then quantify over them, in the usual scientific manner. Thus, even in so far as one aims to interpret the social phenomenon of law, one needs take the active role of a judge. And in so far as interpretation of law and the behaviour of jurists is needed to understand law in this kind of way – which it, indeed, often is – the inquirer needs not be a full participant in the practice of law-making. For even though an inquirer takes up one kind of internal or first-person perspective to what she is doing in so far as she aims to reach the best understanding of what is going on, this kind of internal perspective needs not commit one to the internal perspective of lawyers in evaluating the law, rather than partially approximating it to see how they evaluate it.

Here knowledge differs. Any inquirer into the phenomenon of knowledge is committed to trying to gain some kind of knowledge, since that is just what it is to do (rational) inquiry. Thus, the internal perspective of epistemologists is a starting point for inquiry into knowledge that one needs to presuppose is not arbitrary, on pain of being unable to carry out the kind of inquiry one is doing. So while an interpreter of law needs not think she is a jurist, an interpreter of knowledge needs to think she is a knower.

But I said “needs to think she is”. For as the possibility of error theories show, it is not pre-theoretically obvious that necessary commitments are right: our commitments can, of course, be systematically false. My reply is then that here, an epistemologist must try to integrate her internal perspective on the practice In which she is partaking with the rest of the world. Here a plethora of metanormative views open themselves up: everything that metaethicists do, metaepistemologists can do as well. My preferred approach here is to try to reconcile, on the one hand, practical and theoretical normativity, and on the other, the normative and descriptive perspectives that can be taken by a kind of naturalistic reduction of normativity to not reasons but rationality. To this extent, I am a “positivist” in a broad sense here as well as I aim not only to do first-order epistemology but also to reach an understanding of knowledge in the world – although a positivist whose starting point is interpretation of the phenomena.

And precisely that was also the methodological stance presupposed in the social scientific positivism I defended, although, after starting to interpret the phenomena, a kind of reconciliation with the natural world is necessary in both cases, but that kind of reconciliation yields – I think – a debunking understanding of legal truth-makers in so far as law turns out to be social phenomena of little intrinsic normative force when interpreted and then “operationalized”, but a vindictive one of epistemic truth-makers in so far as that it turns out that the normative facts indeed exist as natural facts.

(4)

In (1), I argued that there was no inconsistency between preferring second-order inquiry into ethics  above first-order inquiry because my arguments were meta-metaethical rather than metaethical. In (2), there was no inconsistency because I should have qualified my view to allow for defeaters (and “winners”) and that what else, in fact, seemed inconsistent actually was consistent due to the intuitive argumentation underlying the theories. And in (3), I argued that there was no inconsistency between being fairly interpretive in epistemology and fairly positivistic in the philosophy of law, because the phenomena were different and that, more abstractly formulated, the starting point of inquiry into both is interpretive, but, upon further interpretation, it turns out that legal norms ought to be given a debunking explanation as social facts, whereas epistemic facts can be given a vindicating explanation.

So far, so good, then. I shall now lay the epistemological and methodological issues to rest for quite some time, focusing instead on more substantive – primarily metaphysical, in some broad sense of that word – issues in metaethics and philosophy of action. For now, enough of epistemology.

The gap I am thinking of is this: in recent Anglophone philosophy, and in particular in value theory (but also to some extent among the LEMMings) there has been a major interest in Kant and, in particular, in neo-Kantian approaches to contemporary problems. There are several strongholds for neo-Kantian thought; inter alia:

• Oxford, with writers such as P.F. Strawson, R.M. Hare, Derek Parfit and John Skorupski.
• Harvard, with writers such as John Rawls and Christine Korsgaard.
• Pittsburgh, with writers such as Wilfred Sellars, John McDowell and Robert Brandom.

These are not marginalized figures: they are some of the absolutely most central writers in contemporary Anglophone philosophy; in some cases – such as Rawls – they are even the most central writers in the entire world. (And I haven’t even mentioned some others who are not affiliated with the above universities, such as J. David Velleman, or, on the continental side of things, Jürgen Habermas.) And they all develop Kantian themes. And, moreover, they are not just central; they all do (or did) some of, or even most of, the most exciting philosophy that is currently being done in the entire world; in fact, relative to a broader, idiosyncratic use of the word “neo-Kantian” as someone inspired by Kant, a whole lot of own thinking – both with regard to many ideas and the problems on which I work – is “neo-neo-Kantian”, because it is so inspired by these approaches.

Yet: almost no one seems to work on comparing and developing their work to the original neo-Kantian movement(s) in (non-Anglophone) Europe about a century ago: what little scholarship there is on the traditional neo-Kantians seems to be little more than some kind of marginalized and, let’s be frank, fairly irrelevant, history of ideas. But it would be incredibly surprising if the original neo-Kantians had nothing to contribute to the dialectics that have been inspired by these contemporary giants.

So: so much for the analytic-continental divide. And so much – to put a Swedish angle on the problem – for an institutional division between historians of ideas and philosophers. And, what’s worse, so much, I am afraid I have to admit (as I also believe that some degree of philosophical progress actually has been made through the millennia), for doing philosophy without awareness of its history. For, to give a striking example, just looking at something I learnt in the introduction to the volume that made me write this post, it certainly seems strange that Skorupski[2] can think of himself as writing a “third” critical philosophy (after, first, Kant and, second, the Vienna positivists) when the original neo-Kantians even called their philosophy “criticism” or “neo-criticism”.

Or, really?

Before concluding: remember that I wrote that there “appears” to be a gap in the literature. But I also admit that the neo-Kantians are not my field. Thus leave with a question: have I missed out on some important, but little known (even to writers of reviews or encyclopedia entries), literature here?

Information Integration Theory (IIT) is a neuroscientific theory proposed by Giulio Tononi (2004, 2008) as a fundamental theory of consciousness. However, since the theory does not tell us anything about the representational feature of the mind, it falls short on being a full- fledged theory of mind. My upcoming paper is an enquiry into these matters in order to reveal the conditions for a representational theory that wishes to be compatible with IIT. In order to accomplish this, theories of representation from both philosophy and cognitive science will be analyzed regarding their potential compatibility with IIT. The aim is not, however, to draw up a comprehensive list of all available theories of representation and their respective level of compatibility with IIT, but to sketch a general outline of the prerequisites that IIT poses on such representational theories. From this discussion conclusions are drawn regarding which kind of representational theory that are required for IIT to be both a necessary and a sufficient explanation of consciousness.

Information Integration Theory

Information

In order to explain how the brain generates consciousness, Tononi focuses his investigation on the characteristics of consciousness regarding the concepts of information and integration. To this end, he makes use of a thought experiment: Imagine that you are seated in front of a screen that changes between light and dark with instructions to report the state of the screen. In front of the screen is also a light-sensitive photo-diode, connected to a circuit designed to beep when the diode detects light. For Tononi, this illustrates a core problem of consciousness: When you, as a human being, differentiate between a light and a dark screen, you have a conscious experience of the screen’s status. The photo-diode can also make this distinction, but no-one would hardly claim that the photo diode has any conscious experience. But what then, is the key difference between you and the photo diode? Tononi’s answer is that the difference must be related to the amount of information generated in the process. This analysis is based on a classical view of information which holds that more possible outcomes (states) yields more information. (A flip of a coin corresponds to 1 bit of information (1 out of 2 alternatives) while a throw of a dice generates roughly 2.59 bits of information (1 out of 6 alternatives). According to this terminology, the photo diode’s detection of light corresponds to 1 bit of information while the human experience of light equates to an enormous amount of information. This because of our ability (regardless of the experimental setup) to discriminate between a near infinite amount of different impressions. Thus, according to Tononi, the ability to handle a large amount of information must be a necessary component in a conscious system.

Integration

However, this ability of information handling can also be found elsewhere. Think for instance of a digital camera with one megapixel capacity. It has a sensor that, in principle, corresponds to one million photo diodes. Such a device could therefore discriminate between a large amount of different impressions, corresponding to one million bits of information. No-one would claim that such a camera is conscious, however. What is then the key difference between a digital camera and human consciousness? Tononi’s answer to this is integration. In a digital camera, each and every pixel is causally independent of all the other pixels. These pixels (photo diodes) do not interact in any way; they all performs its own light detection regardless of the status of any other pixel. This in contrast to the human brain: The repertoire of possible brain-states cannot be subdivided into the repertoire of individual components. Thus, a conscious system must have a large repertoire of possible states (information) and these states must be unified. It cannot be decomposed into a collection of causally independent subsystems (hence the necessity of integration).

Interactivism

Interactivism is a naturalistic theory of representation proposed by Mark H. Bickhard (Bickhard 1993, 2000). A foundational part of this theory is the conviction that traditional theories of representation are mistaken in that they explain representation in terms of encoding. That is, they use an explanation based on elements that acts as stand-ins for other elements (in the same way that the morse code “…” is a stand-in for the letter “S”), hence borrowing their representational content from whatever they are standing in for. Bickhard’s point is that the usage of such a notion as a basis for an explanation of representation is a deemed to fail since any chain of stand-ins must be grounded at some lowest level. If an element at this lowest level is defined in terms of another element, it cannot per definition be at the lowest level, yet it must carry some kind of representational content. Or put in other words: The system must already have the relevant representational content in order to have the encoding for that content. Hence, a definition of representation in terms of encodings entails that you must have a representation in order to get a representation, which of course is a vicious circularity. Bickhard’s view is therefore that such an explanation should be refuted. Instead we should opt for the more promising approach of Interactivism, an explanation grounded in control theory where an explanation of representation could be based on an analysis of a system’s internal control structure in interaction with the environment. Such an interaction will generate some final state internal to the system, a state whose nature will depend on the characteristics of the interaction (hence on the properties of the environment in question). The idea is that this final state serves to implicitly categorize that class of environments that would yield the same final state if interacted with. Hence, the overall system with its possible final states function as a differentiator of environments with the possible final states implicitly defining differentiation categories. However, such differentiators cannot be said to carry representational content in themselves, and for a full theory of representation we must consider a differentiator in the context of a goal-directed organization. Such a goal can have associated interactive strategies within the system (strategies to reach a certain goal from the different final states produced by the differentiator). Thus, each final state indicates the potentiality of its associated interactive strategy. In other words, each environment is predicated to invoke a certain interactive strategy:

The upshot of Bickhard’s theory is that these differentiated functional indications in a goal- directed system can be said to constitute representations. This perspective has the main advantage over other representational theories that features of such representations can be detected within the system itself. For example, a case of misrepresentation entails that the predication is wrong and, if so (if the goal is not reached), the predication is falsified. Now, this is something that is detectable and functionally available for the system itself, in contrast to traditional representational theories where such cases must be settled by an external observer as a “fallacy of observer semantics”, in Bickhard’s words.

Also, this mechanism could have played an evolutionary vital role in the development of organisms. If an system can internally indicate that some interaction X is possible in appropriate conditions, and that it could be anticipated to yield internal outcome Q if engaged in, this would provide an excellent ground for action selection. This line of reasoning is developed further (Bickhard 2000):

An indication of the potentiality of an interaction, say X, is a predication that this is a an X-type environment. Suppose the interaction is engaged in and the anticipated outcome is obtained. At this point, some further indications may hold, perhaps of Y. It may be that the indication system is organized such that all X-type environments are indicated to be (also) Y-type environments. [...] This point also provides the clue to the representation of objects. Indicative relationships can iterate: encountering X environments can indicate Y environments, which might in turn indicate Z environments. And they can branch: encountering an X environment might indicate Q, R and S possibilities. With such iterating and branching as resources for constructing more complex representations, vast and complex webs of indications become possible. (p. 69)

All in all, this gives us a very thorough theory of representation that avoids the circularity in defining representations in terms of representations since it does not presupposes what it sets out to explain. It also does not require any conscious external observer to connect symbol states to features in the world and is therefore a good example of a naturalistic theory of representation.

Reasoning

The main claims of IIT is that consciousness is based on the system’s ability to discriminate among a large repertoire of states (high amount of information) and that these states must be unified (integration). Now, this is in fact the main characteristics of Interactivism! Bickhard’s “differentiator mechanism” discriminates between different environments while the complex “web of indications” is an example of just such integration that is crucial for IIT. How then, should these finding be analyzed? One way to comprehend it is:

- (IIT) Integrated information causes consciousness.
- (Interactivism) The representational mechanisms of the brain
  instantiates just such a system of integrated information.

__________________________________________________________

- There can be no such thing as unconscious representations.

Or, put another way: If way use a theory of representation which instantiates IIT and allows for the possibility of unconscious representation, this will contradict IIT (or, at least tell us that IIT may be a necessary but not sufficient criterion for consciousness to arise). We can summarize this line of reasoning as follows:

* This would presumably be the right spot for interactivism since it relies heavily on the notion of low-level representations that are not in principle available to consciousness.

Now, is it plausible for a theory of representation to allow for unconscious representations? According to Searle’s (1992) Connection Principle, for instance, all intentional states must have the potential to be conscious. In other words, this principle outlaws intentional states which are, in principle, unconscious all the time. This because of the fact that we have a lot of beliefs (for instance) which are not conscious at the moment (but can be at any given time as they are recalled from memory2).

Thus: A theory about representation which are to be combined with IIT must, if it instantiates IIT, outlaw all unconscious representations. This seems to be a much to rigorous condition, and leads to the conclusion that such a theory that wishes to be combined with IIT cannot in itself instantiate IIT (alternatively, include mechanisms that rules out temporarily unconscious representations from this instantiation). Furthermore, if we still are convinced that such a theory of representation is correct, we will have no choice but to deem IIT to be insufficient as an explanation of consciousness. It may very well pose necessary conditions for a conscious system, but it this case something else is needed for a full-fledged explanation.

References

Bickhard, M. H. (1993). Representational content in humans and machines.
Journal of Experimental & Theoretical Artificial Intelligence, 5(4), 285-333.

Bickhard, M. H. (2000). Information and representation in autonomous agents.
Cognitive Systems Research, 1(2), 65-75.

Searle, John R. (1992) The Rediscovery of the Mind. MIT Press.

Tononi, G. (2004). An information integration theory of consciousness.
BMC Neuroscience, 5, 42. doi:10.1186/1471-2202-5-42

Tononi. (2008). Consciousness as integrated information: A provisional manifesto.
The Biological Bulletin, 215(3), 216-42.

- Detta resultat var inte oväntat men det är bra att vi nu fått det icke-empiriskt bekräftat. Titta bara på vilken peruk Leibniz hade. Nu förstår vi varför han var kass på metaetik. Vi hoppas även kunna gå vidare och visa hur det folkliga uttrycket “hårklyverier!” är veridikalt. Vår arbetshypotes är att folk i gemen tror att (i) metaetiker är smartare än alla andra människor, (ii) insett att deras styrka sitter just i deras kluvna hårtoppar, (iii) är avundsjuka på deras briljans, och därför (iv) börjat använda denna styrka som ett skällsord efter att blivit otillbörligt influerade av Foucaults teorier om språkets makt. För övrigt var Foucault skallig.

Med denna nya kunskap är det möjligt för studenter att förbereda sig bättre inför de svåra teoretiska utmaningar som metaetiker måste hantera. Med kluvna toppar skriver man bättre. Masterstudenten Olof Leffler hade dock otur i turen:

- Visserligen har jag långt hår, kommenterar han. Men jag toppade det häromdagen. Lyckligtvis kommer det nog snart bli ganska slitet igen. Då jävlar.

(Saxat från Facebook. Skrivet av mig.)

(I)

Artikeln argumenterar följande: konservativa[1] värderingar har spritt sig bland ”dagens ungdom”, dvs. människor födda 1985-95.[2] Vi får epitetet ”Generation Ordning.” Och detta är bra, menar författaren Siri Steijer. Vilka är (1) de konservativa värderingarna och (2) varför anses de (här) vara bra?

(1)    Tre särskilda värderingar nämns särskilt i artikeln och identifieras med ”moral och dygd”. Dessa tre är följande:

• Flit, exempelvis i arbete och studier.
• En pragmatisk syn på livet (som resulterar i ”framtidsdisciplinering”).
• Värdering av familjeliv (snarare än ”att vara ute och ränna”).

(2)    Tre skäl kan inläsas i artikeln för varför denna konservativa trend skulle vara sympatisk. De rankas här i – vad jag antar vara – deras grad av vikt.

• Deras spridning förklarar varför ungdomar ”snattar mindre, begår färre bilstölder och målar mindre olaglig graffiti”, dvs. lätta brott, men även begår färre grövre brott, samt har en mer negativ attityd till alkohol.
• Tidigare generationer var ”högmodiga” och orealistiska.
• De ungdomar som har mer substantiella problem kan få hjälp om andra som bara är rebelliska för sakens skull slutar ta upp resurser ur välfärden.

(II)

J. David Velleman inleder en forskningsartikel i handlingsfilosofi genom att lakoniskt påpeka att ”[t]he agent portrayed in much philosophy of action is, let’s face it, a square.”[3] Detsamma gäller den stackars sate som är pragmatisk, ”realistisk”, flitig, värderar sin familj (för dess egen skull och högre än självvalda bekantskaper, i alla fall) och ogillar festande (om det involverar alkohol). Tagna var för sig är det svårt att ha så mycket att säga om den eller den andra av dessa preferenser, men tagna tillsammans – vilket Steijer torde applådera eftersom hon applåderar både dygderna var för sig och den konservatism de tillsammans skapar för sig – visar de upp en substantiell asketism.

Det är en asketism som visar upp sig på flera plan i personers livsföring: i umgänge, drömmar, aktiviteter och smak. Men är denna sammansättning ett ideal lämpligt för en levande människa? I den mån det argumenteras dygder verkar detta minst sagt oklart: det är knappast varken intressant moraliska dygder (i stil med mod, empati, respektfullhet för andra, storsinthet, eller dylikt) eller ens hedoniskt intressanta dito: vad är egentligen problemet med alkoholkonsumtion, exempelvis, eller hur njuter personer av att tvinga sig att arbeta med någonting ”realistiskt” istället för någonting de drömmer om? I klarspråk: det konservativa idealet verkar vara att vara småsint och ha tråkigt.

Nu kan det naturligtvis vara så att Steijer också vill mena att mer fundamentala värden ska komplettera de konservativa ovan som explicit nämns. Men i så fall får hon förklara hur detta ska gå till och dessutom visa att de inte står i konflikt. Det är nämligen prima facie osannolikt att, exempelvis, en människa som är ”realistisk” eller ”pragmatisk” eller ”sköter sitt” i en värld så rutten som denna skulle vara någon lämplig moralisk förebild.

Så detta kan ju verka lite sisådär, kan man tycka. Och detta borde vara okontroversiellt sett till de flesta idéer om hur personer bör vara: även om man på ett moralteoretiskt plan inte är dygdetiker eller någon form av hedonist om värde så kommer man nog vilja säga att ovanstående moraliska dygder, om än sekundära till en deontologisk eller konsekventialistik motivering av dem, är att föredra framför denna konservatism. Och alla bryr sig om lycka, även om man inte menar att det är moraliskt primärt jämfört med allt annat. Att vara konservativ, i Steijers mening som verkar måttligt kompatibel med allt detta, är själens cancer.

Emellertid finns ett annat problem med den försvarade konservatismen som i mitt tycke är ännu starkare.[4] Detta är när själens cancer inte längre är en ensam knöl utan sprider sig och genomsyrar en persons liv och livsprojekt. Jag syftar här på ”realism” och ”pragmatism” i drömmar och livsprojekt snarare än att försöka uppnå substantiella och försvarbara ideal, oavsett om dessa konstitueras av individers högsta önskningar eller mer objektiva värderingar (exempelvis moraliska). För att uppnå sådana behöver ofta avvägningar göras gentemot om man ska vara just ”realistisk” eller ”pragmatisk”. Ofta är sådana avvägningar rationella: det är oklart om man verkligen kan uppnå sådana drömmar alls och det ”näst bästa” alternativet är kanske gott nog. Men hur gott?

Den allra mest fundamentala värdering eller princip jag brukar vilja försvara[5] är en sorts rätt till autonomi hos alla individer. En autonom människa kan visserligen välja att leva konservativt. Men det är långt ifrån en allmän lag att göra det. Istället blir Millianska experiment i leverne eller andra sätt att relatera sin person till sin omvärld att föredra: ett ständigt (själv)skapande för att skapa sitt egna föredragana liv, både för att skaffa dessa självständiga preferenser och för att sedan agera efter dem. Noterbart här är att valet att leva konservativt också blir sekundär efter en ursprunglig medvetenhet om valmöjligheter (exempelvis, men inte nödändigtvis, då genom den Millianska experimentationen – vad som är av vikt är en medvetenhet om sina omständigheter och ärliga val däremellan vilket, oavsett om det utförs praktiskt eller inte, utesluter en pre-evaluativ konservatism), givet att det verkligen ska vara autonomt. Men då är ”pragmatism” i sitt ursprungliga beslut bara att ge upp från början: vad händer, exempelvis, för en homosexuell människa som både värderar sin sexualkonservativa familj och försöker vara ”realistisk” i sina livsval? Den libertarianske filosofen David Gauthier menar att kommunitarianism förvandlar människor till levande muséepjäser: genom att (tvingas) omfamna sitt samhälles värderingar försvinner självständigt leverne.[6] Detta gäller i ännu högre grad om explicit konservativa värderingar omfamnas. Tidigare generationers ”högmod” var kanske inte så dumt ändå.

Två problem, således.

Men konsekvenserna av ett konservativt leverne – åtminstone om statistiken stämmer – verkar ju vara goda? Jag kan väl inte hävda att det är bra att brott begås? Är inte det ett argument för att vara konservativ? Det är oklart vad Steijer är ute efter. Antingen (a) kan hennes argument vara konsekventialistiskt och säga att konservativa dygder är bra på grund av deras konsekvenser, eller så (b) kanske hon hävdar att dessa (”goda”) konsekvenser är en följd av någon form av konservativt dygdigt sätt att vara. Jag tror egentligen inte att varken (a) eller (b), dvs. varken konsekventialistisk eller aretaisk etik, i grunden alls är försvarbara.  Men jag vill formulera ett generellt svar istället som inte enbart är beroende på mer kontroversiella teoretiska grunder.

Då vill jag för det första påpeka att det inte alls är uppenbart att alla ”konsekvenser” som det hänvisas till alltid är, på det stora hela, goda konsekvenser. Det är visserligen (ganska trivialt) sant att det är bra att resurser går dit de ska och att färre grova brott begås. Men det är inte alls uppenbart att en mer negativ attityd till alkoholdrickande behöver vara positivt eller ens att attityderna hos ”rebelliska” ungdomar som gör att de bryter mot lagar i vissa fall är moraliskt problematiska. Jag vill inte (här, i alla fall) försvara lagbrott såsom varandes lagbrott – åtminstone inte om de varit planerade som aktiva motståndshandlingar – men däremot är det inte omöjligt att dessa ”lagbrott” kanske kan vara brott mot någon lag som egentligen inte borde funnits. Det är svårt att säga vilka brott som åsyftas då Steijer är ospecifik, men det är inte uppenbart att, exempelvis, hembränning eller prostitution är moraliskt problematiska, även om de är olagliga. Och i så fall behöver attityderna som ligger bakom sådana beteenden inte vara klandervärda. Generellt: att lyda lagen är ingen dygd i sig (lagar kan ju naturligtvis vara dåliga) och det finns en rörig moralisk gråzon kring vikten av lydnad när lagarna kan anses vara felaktiga. Så det följer inte från laglydnad till att en konservativ trend gör att ungdomarnas liv blir bättre.

För det andra, viktigare för detta sammanhang, så följer det inte heller från att konservativa värderingar gjort att människor brutit mot lagar i lägre grad till att andra egenskapskombinationer, exempelvis de allmänt dygdiga som nämnts ovan, inte också skulle kunna ha motsvarande önskvärda effekter. Så om det nu är så att konservativa värderingar givit ökad laglydnad: låt gå. Men det säger inte att det finns skäl att vara konservativ om det finns andra sätt att vara som är att föredra istället, vilket det, utifrån motargumenten, verkar finnas. Så Steijers argument verkar vila på ett falskt dilemma: antingen konservatism och laglydnad eller progressivitet och lagbrott. Men varför det?

Som en avslutning vill jag säga någonting om konservativa värderingar och deras spridning. Säkerligen finns flera grunder för att omfamna konservatism – tanklöshet, exempelvis – men jag fokuserar på ett som Steijer tar upp: hon menar att ”den allt större betydelsen av utbildning för att få arbete och ökad konkurrens på arbetsmarknaden antas ha medfört att allt fler ungdomar avstår från att begå brott eftersom de inte vill riskera sin framtid.” Från detta drar hon slutsatsen att ”flit” ökat som ett värde bland ungdomar. Inte heller detta följer: avstående från brottslighet betyder inte att man är mer positivt flitig i, exempelvis, skolarbete. Men det är ändå tänkbart – nästan trivialt – att många jobbar hårdare för att få jobb om det är svårt att få dem. Så låt gå.

Men vad betyder detta? I praktiken: att en dålig arbetsmarknad, inte minst beroende på finanskrisen, har konsekvenser för individers livsval eftersom det är svårare att bli anställd. Så personers liv begränsas av begränsade möjligheter och det leder till mer konservativa värderingar, som leder till ett mer konservativt leverne. Detta tycker Steijer är bra. Men att omfamna nya värderingar på grund av sämre externa (ekonomiska och frihetsmässiga) förutsättningar verkar emellertid snarast vara Stockholmssyndrom i en förkrympt livsvärld: ett Stockholmssyndrom, helt utan positiva argument oberoende av dess orsaker i förkrympta omständigheter, som omöjliggör kritik och omstrukturering av de institutionella omständigheter inom vilket det uppstår.[7]

Steijer lovordar alltså att människors ofrihet gör att de inte längre eftersträvar sin självständighet, oavsett om denna är praktisk (för deras personliga liv) eller teoretisk (för deras ideologi). Jag tror inte att det är möjligt att författa en mer dräpande avslutning på en text som denna än att bara peka ut att detta är den position hon faktiskt håller. Så jag avslutar här.

I have previously defended, and no doubt will continue to defend, a theory-driven approach to first-order ethics – i.e. normative and applied ethics as well as political philosophy – in general. I think this theory-driven kind of thinking has two main dimensions: first, metaethical implications in normative theory count for a lot, and second, in so far as one does  the normative stuff, one should work abstractly, preferring going from principles to cases, rather than the other way around. Apart from metaethical arguments for this view,[1] normatively, I think the practice-driven views are non-starters: to specify what is good or bad, right or wrong, just or unjust in particular situations you need the general theories in the first place. And, furthermore, Ross-style intuitionist pluralisms tend to strike me as cheating: why care about, not to mention how adjudicate between, particular intuitions unless you have some general systematic theory to fall back on? Surely a more consistent theory is preferable to another, and if it is based on some general value, it can give some support about what to do in many cases of adjudication between various principles. So pluralists have to choose between conflicting intuitions, on pain of irrelevance in comparison to more systematic approaches.

On such a theoretical approach, however, it is often very hard to tell what one is to do in particular cases. If you are an act-utilitarian, for example, how would you know which action maximizes value? Or if you are a rule-utilitarian, which are the rules you should follow (and how do you know which ones to apply in a given case)? Similarly, for a Kantian, what does it really mean to respect people as ends-in-themselves? There are, of course, substantial literatures on these questions, but far from any consensus, and I think a sin among moral philosophers – in fact, among philosophers working on normative matters more generally, since the same problem arise for many theories about epistemic justification[2] – is this preference for defending general theoretical strategies rather than also working out their details.

So. What on earth should you do? Well, here is one suggestion. Undoubtedly there are others, and I would be very grateful if a reader would provide one. But here, the idea is this: Distinguish first between Moralität – construed as developing and defending overarching principles, and Sittlichkeit – construed as the question about what is fitting to do in some particular situation, with or without background knowledge.

Within Sittlichkeit, there is a further distinction: the Kantian one of acting for a reason, or acting in accordance with it.[3] You act for a reason if you act by recognizing some particular consideration[4] – for example, that you shoot yourself because you are Hitler and shooting Hitler would save millions of lives – and you act in accordance with it if you get the same results but from another motiv(ation) – for example, you shoot yourself because you are Hitler and you are depressed and, as an unforeseen consequence, doing so saves millions of lives.

Now, if your moral thinking is very theoretical, it cannot be assumed or presumed that most people will be able to act for the reasons – or, rather, principles – that you recognize to be the most important ones, because they do not know of, or do not accept, the theory you think is justified. But that does not at all preclude others from acting in accordance with your views.

One could then try to see which people share the intuitions that one thinks supports, or are supported by, the larger theoretical framework, and see which people share those intuitions. If those people are also very active, there seems to be a way in which one can be guided by knowing what they do: for example, if you are a Kantian and you know someone who seems to think that respecting others is important and that person works for Amnesty International, there is a prima facie reason for believing that you should do that as well. In short, you can take moral advice from people who act in accordance with your reasons, even if they do not act for those reasons, because if they share the same intuitions and therefore similar motivations, one could expect, ceteris paribus, such persons to act in the same ways that the principles would recommend. To be sure, the advice is prima facie and defeasible, but it is advice nevertheless.[5]

In this way, even heteronomous agents could well be brightly burning moral beacons, and they have certainly been such for me: the Kantian-working-for-Amnesty case is literally speaking taken from my own life; I have become an activist not least in virtue of applying not least by applying the kind of methodology for moral advice suggested here upon noticing certain people with whom I share intuitions, if not theory,[6] doing such work.

And so should you.

Of course, such a dialectical strategy could be very helpful – it is, indeed, very helpful to see what problems various theories suffer from, and so whether they ultimately are acceptable.[2]  But here are two prima facie problems about this approach:

(1)

How is one to assign these plausibility points? The only remotely acceptable idea I can think of is to appeal to intuition: the most “plausibility” is contingent on having the most “intuitive appeal”.[3] But that is not very helpful; of course, people, including philosophers, have different pre-theoretical intuitions, so writers will just keep disagreeing when focusing on different points. Moreover, there is even a risk for vicious circularity here: a theory would be intuitively acceptable in virtue of its having the most plausibility points, but it would have the most plausibility points in virtue of being the most intuitively acceptable in the first place.

(2)

Perhaps more importantly, there is an argument akin to the Argument from the Bad Lot against scientific realism here.  The argument says, very roughly, that our best scientific theories probably are not veridical, because we have no (independent) reason for thinking that this lot, of all possible ones, are right. Here, however, the above-mentioned strategy assumes that contemporary theorization is largely right; what is interesting, according to this strategy, is which of the previously spelled out positions is right, not which one is so tout court. Such a tout court response could be granted by comparing the positions with and to each other, or so it is thought. But it is not at all obvious that metaethicists have gotten things roughly right so that one will get things roughly right by such an ordinal treatment of the theoretical landscape; instead, it seems fairly obvious that metaethicists in fact have not, in virtue of disagreeing about more or less everything, so that most positions have to be wrong. Moreover, the theories presently at work do not seem sophisticated enough to be able to handle the entire domain of the world they are supposed to handle. So while I am not convinced by the Argument from the Bad Lot against scientific realism, where it is not at all implausible to assume that we are largely right in virtue of there being some convergence, something close to it hits metaethics very hard.

***

There are, then, two questions here: first, which, if any, could be replies to (1) and (2)? Second, more interestingly, if one is not going to do metaethics like this, how is one to do it? The former question I leave to the reader to think about. To the second question, I was initially going to suggest a view of my own here in favour of a desiderative approach, where one ought to spell out a number of desiderata and prefer the theory that best explained them, but, on reflection, this view seems to suffer from several defects by itself.[4]

But here are two desiderata, at any rate, that any more developed view seems to have to make sense of.

(I)

As a reply to problem (1), it seems to me that an important and necessary – but probably not sufficient – point is to be explicit about, and defend, the intuitions and points by which one prefers one view to others. Brute appeals to intuition[5] are just not helpful.

(II)

As a reply to the problem (2), positive arguments for one’s view ought to be treated as more important than criticism of others. Positive arguments lend positive justification, but criticism of other positions can only show that one is permitted to believe what one presently believes. With positive arguments, however, one shows that one’s view in fact explains or justifies something that ought to be explained or justified. This would show that one’s view in fact may be veridical, rather than a logically possible interpretation of the relevant data.

Emellertid har jag inget längre inlägg att presentera som min återkomst. Tänker nöja mig med en fråga istället. Under den senaste tiden har jag kommit att intressera mig en hel del för den moderat rationalistiska, och därför inte ens vidare naturalistiskt lagda, strömning som sedan 90-talet utvecklats i anglofon epistemologi. Jag tänker då framförallt på författare som Laurence BonJour, vars A Defense of Pure Reason övertygat mig om möjligheten till syntetisk kunskap a priori, eller George Bealer, vars syn på intuitioner som evidens – som alltid, med några modifikationer – slår mig som den rimligaste tolkningen i litteraturen av vad filosofer gör när de appellerar till sådana.

Nu till frågan: Bealer refererar i flera av sina texter – se exempelvis A Theory of the A Priori – till en kommande bok som ska (skulle?) gå under titeln Philosophical Limits of Science. Dessa texter skrevs dock för ett tiotal år sedan och ingenting verkar ha hänt sedan dess: varken Google, bokförsäljare eller biblioteksdatabaser har några uppgifter om att Bealer ska ha skrivit en monograf sedan 80-talet. Eftersom det gick så bra senast jag frågade internet om hjälp med att leta litteratur undrar jag då: vet någon vad som har hänt med detta projekt?

…kanske.

(1) Vad är praktisk filosofi?

Praktisk filosofi handlar om normer, värden och värderingar, i mycket breda meningar av begreppen.[1] Detta involverar metaetik, (vissa frågor inom) handlingsteori samt axiologi, som teoretiskt försöker beskriva vad sådana saker är och då gränsar både till psykologi och den teoretiska filosofin, och de mer normativa subdisciplinerna normativ- och tillämpad etik samt politisk-  och rättsfilosofi, som mer handlar om att försöka argumentera för vilka normer, om några, som är de rätta eller bästa att leva efter eller instifta i lagar. I Sverige, eller åtminstone på vissa håll här, involverar ämnet filosofisk estetik och i viss mån religionsfilosofi, då båda har kopplingar till frågor om normer och värden. Emellertid är distinktionen mellan praktisk och teoretisk filosofi här väldigt flytande (vilket också är fallet vid de mer teoretiska delområdena, som exempelvis metaetik).

Mig veterligen förekommer inte distinktionen mellan praktisk och teoretisk filosofi på andra håll än i Skandinavien, och inte överallt här heller. I någon mening finns den dock implicit i forskningen på många sätt, då en distinktion ofta görs mellan (a) M&E (alltså: Metaphysics och Epistemology) eller LEMMings-ämnen (alltså: Language, Epistemology, Metaphysics och Mind) å den ena sidan – huvudämnena i vad som här kallas teoretisk filosofi – och (b) Value Theory, vilket involverar de ämnen som i Sverige kallas praktisk-filosofiska, förutom religionsfilosofi som istället företrädesvis klassificeras som metafysik eller etik, beroende på vad inom ämnet man sysslar med.

Varför det överhuvudtaget dras en distinktion mellan praktisk och teoretisk filosofi i Sverige är en intressant fråga. Klart är att filosofer ända sedan (åtminstone) Aristoteles har försökt skilja på praktiskt och teoretiskt förnuft, där det tidigare har att göra med att ta reda på vilka handlingar som är värdefulla eller riktiga och det senare har att göra med att ta reda på vilka åsikter som är det. Exakt varför distinktionen kommit att bli institutionaliserad i Sverige är jag dock mer osäker på – någon läsare får gärna upplysa mig! – men det vanligaste skäl jag har hört är att det ska ha haft att göra med influenser från Kant och Hegel, som båda gjorde mycket av den aristoteliska distinktionen, när dagens institutioner utformades.[2]

De skäl som jag har hört florera kring varför skillnaden kvarstår är dock betydligt mer världsliga; det har bland annat föreslagits att den tillåter fler professurer än ett enhetligt ämne. Jag vet inte om detta stämmer, men det är åtminstone begripligare än något teoretiskt eller innehållsmässigt skäl för att göra skillnaden: mitt eget huvudsakliga intresseområde ligger mitt emellan ämnena, och det finns teoretiska poänger att göra med att behandla exempelvis kunskapsteori och metaetik gemensamt då de båda är metanormativa ämnen, för att inte nämna hur metafysiska frågor om fri vilja och personlig identitet över tid är viktiga i debatter om moraliskt ansvar, et cetera. I mitt tycke är distinktionen alltså aningen teoretiskt godtycklig. Dessutom tror jag, åtminstone allt annat lika, att minst en termin av ”det andra” ämnet är behövlig om man ska försöka satsa på en avancerad utbildning, eftersom det finns viktigt vokabulär och teoretiskt maskineri att hämta på båda håll.

(2) Varför studerar jag praktisk filosofi?

När jag var 16-17 år gammal så var Debatt ett bra program på TV. När jag såg det upptäckte jag att det fanns en massa olika åsikter och att människor försökte övertyga varandra om att den ena eller den andra var riktig. Det gällde dels politiskt, men även sett till en massa underliggande antaganden: finns exempelvis Gud? Dessutom upplevde jag alltid att det fanns en massa konstigheter och oklarheter, tyckte jag, i olika frågor lite överallt. Ett bra exempel från skolböckerna är följande: i naturkunskapen försökte man övertyga mig om att ingenting fanns innan Big Bang, eftersom tiden uppstod efter Big Bang eftersom tid var rörelse och denna fanns efteråt men inte innan, så därför kunde det inte ha funnits någonting innan. Det var – tyckte jag då, och fortfarande – ett väldigt dåligt argument eftersom Big Bang ändå förutsatte att någonting smällde och detta något är oförklarat genom att säga att ingenting fanns innan, även om det inte var ett temporalt utan ontologiskt ”innan”: läroboksförfattarna hade skiftat begreppets mening. Mot denna bakgrund av existerande debatter och vedertagna ”sanningar”, som ofta förefallit feltänkta, så tänkte jag att för att ta reda på svar på grundläggande frågor så borde jag syssla med filosofi, som jag visste handlade om en massa grundfrågor om saker och ting. Jag är fortfarande kvar.

Skälen till att jag har fokuserat på just praktisk filosofi istället för teoretisk är lite annorlunda. Mina teoretiska huvudintressen ligger egentligen mittemellan ämnena, men eftersom praktisk- och teoretisk filosofi är åtskilda så valde jag att fokusera på praktisk av flera skäl: jag har alltid haft ett stort samhällsintresse vilket gjorde praktisk filosofi som innehåller politisk filosofi relevant, i det metanormativa frågeklustret jag fastnat för finns möjligheten (eller, möjligen, tvånget) att syssla med många olika sorters intressant filosofi eftersom det kräver bakgrundskunskap i många olika delområden av ämnet, men också – mer konkret – har det gått bra att kombinera med andra ämnen jag är intresserad av när det kommer till att skaffa en koherent utbildning, vilket jag nu har börjat göra med kandidater i praktisk filosofi respektive statsvetenskap.

En annars sorts skäl var att jag, som så många andra, tonåringar också jag fastnade en del i (kvasi-)existentiella och generella frågor i stil med “Finns Gud?”, “Är alla egoister?”, “Varför demokrati?” och, av någon anledning, “Är kunskap relativ eller subjektiv?” (svar: varken eller, vet jag nu).  Då är praktisk filosofi betydligt mer givande än teoretisk: att syssla med frågor om vad värde och normer är är betydligt mer mänskligt signifikant än frågor om siffror existerar som abstrakta objekt, vilket är både en välsignelse och en förbannelse i det att det å ena sidan spelar stor roll (för en själv) med vad man gör, men å andra sidan också kan göra väldigt ont att ta itu med diametralt motsatta åsikter. Emellertid ser jag denna ”förbannelse” som motivationsskapande i sig: smärtan försvårar ämnet, men svårigheten ökar min vilja att försöka lösa dess problem.

Mer teoretiskt signifikant än mina personliga[3] skäl är dock det faktum att problemställningarna i praktisk filosofi är enorma och ingen substantiell konsensus råder: kan moraliska åsikter rättfärdigas? Finns det överhuvudtaget någon egentligen grund för att tala ens om deras rättfärdigande? Finns det ”värde” annat än vad vi själva projicerar på världen? Bör det finnas en (välfärds)stat? Att besvara sådana frågor är den tänkande mänsklighetens förbannade plikt, och därför naturligtvis också värt (arbets)mödan.

Gradvis som jag har sysslat med filosofi har då också min motivation skiftat en aning, från att ha varit i grunden egenintresserad och handlat om att bygga ihop min kunskapssträvan med en gångbar examen, till att bli både mer epistemisk, i det att jag hoppas kunna – och tror mig vara förpliktigad att – lämna teoretiska bidrag (för deras egna skull),[4] och mer altruistisk, i det att jag faktiskt (om än säkerligen naivt) hoppas kunna säga någonting som, på något om än så litet sätt, kan komma att bidra till att göra världen till en bättre plats.[5]

(3) Vad tycker jag om att läsa det?

Subjektivt och känslomässigt tycker jag, uppenbarligen, väldigt bra om att syssla med filosofi och det passar mig också väldigt väl: jag är extremt analytisk och i någon mening abstrakt bara som person. Att då analysera abstrakta frågeställningar blir, som det heter på utrikiska, a match made in heaven. Möjligen borde detta även räknas som ett av de (subjektiva) skälen för att studera filosofi i (2) ovan, även om det inte är ett skäl som jag själv egentligen erkänt: jag njuter väldigt mycket av teoretiska utmaningar, men då jag även njuter av mycket annat så är detta inte nödvändigtvis ett skäl för att syssla med filosofi snarare än någonting annat, även om det rimligen är ett negativt skäl såtillvida att om filosofi vore för smärtsamt så skulle jag inte vara kvar.

Faktum är dock att jag var väldigt intresserad av ämnet innan jag började med det på universitetsnivå och hade börjat läst flera böcker (Nietzsche, Kant, Popper, Wittgenstein, et cetera) och skrivit diverse (naiva) texter redan då, så egentligen har den akademiska tiden snarast varit en möjlighet att utveckla ett för mig redan existerande beroende av att tänka kring mina omständ(l)igheter.

(4) Mer konkret: vad gör man när man studerar praktisk filosofi?

Som ett svar på (1) ovan specificerades den praktiska filosofins innehåll i termer av vilka ämnen den innehåller. Vad man gör är då att studera dessa ämnen: dels med (viss) fokus på filosofihistoria och några ledande figurer, men företrädesvis i Sverige med fokus på de moderna teoretiska debatterna i frågorna i engelsktalande länder. (Det finns skillnader mellan så kallad ”analytisk filosofi”, som är engelskspråkig och dominerande även i Sverige och en del andra europeiska länder, och så kallad ”kontinental filosofi”, som är mer tysk och fransk och mindre prominent här. Jag är dock skeptisk till distinktionen.) Då besöker man föreläsningar, läser relevanta texter, har gruppdiskussioner och skriver tentor… och dricker tentaöl. Tentaöl är viktigt.

(5) Är det svårt (i) att komma in på utbildningen eller (ii) att syssla med praktisk filosofi?

Ang. (i) vet jag att det brukar bli några reserver på grundkurserna, åtminstone här i Göteborg, så det har åtminstone under de senaste terminerna krävts ganska goda betyg för grundkursen i praktisk filosofi. I praktiken blir det dock, såvitt jag vet, ofta ett ganska stort frånfall av studenter, så det brukar finnas platser lediga. Dessutom är det betydligt färre som söker till fortsättningskurser och dylikt, så på högre nivåer än grundkursen finns det en de facto platsgaranti (om man klarat grundkursen någorlunda hyfsat). Olyckligtvis saknar jag exakta siffror här.

Fråga (ii) är betydligt svårare att svara på eftersom den är mångtydig. Det är inte särskilt svårt, tror jag, att ta sig godkänd eller väl godkänd igenom några terminer filosofi på grundnivå för de flesta. Det kräver läsförståelse och abstraktionsförmåga, men dessa egenskaper utvecklar man under tiden man studerar ämnet och man möts inte av en mur av matematik på det sätt man gör på exempelvis ingenjörsutbildningar. Dessutom är filosofi, tyvärr, ett ämne där kraven på studenter ofta är lägre än vad de borde vara.[6]

Däremot ökar svårighetsgraden enormt om man väl försöker sig på att göra filosofi för att faktiskt försöka nå slutsatser på ett bra sätt: då förutsätts relevanta omkringliggande kunskaper i form av nödvändig formell apparatur (framförallt logik, men i viss mån också matematik) samt närliggande vetenskaper, de moderna debatter man deltar i, teoretisk kreativitet samt en form av omdömesförmåga att se samband, dra slutsatser, avgöra vilken evidens som spelar roll eller inte, vilka argumentationsstrategier som är möjliga för den ena eller den andra tesen, när ett informellt felslut är ett sådant eller inte, et cetera, som inte enkelt kan läras ut snarare än utvecklas under tiden man arbetar med ämnet. Dessutom behövs ofta – och här går även många professionella filosofer bet – välvillighet mot olika synsätt (så att man sysslar med de bästa versionerna och argumenten), öppensinnadhet (så att man inte fastnar i tidigare tankebanor), och intellektuell hederlighet (så att man inte bara försöker rationalisera sina fördomar).

Att klara betygen kan därför vara ganska enkelt, men att på allvar filosofera är oerhört komplext, trots att texterna inte alltid är komplexa på samma uppenbara sätt som exempelvis avancerad matematik är det.

(6) Slutligen, rekommenderar jag filosofistudier?

Jag skulle kunna skriva en essä bara som ett svar på denna fråga, men lyckligtvis har den danska filosofen Berit Brogaard sammanfattat ungefär samma åsikter som jag har om hur, när och varför det är rimligt att satsa på ämnet som en karriär. Slutsatserna är emellertid ganska negativa: det är inte rimligt för alla att satsa på ämnet som en karriär om man inte verkligen brinner för det och samtidigt är antingen mycket skicklig eller har ekonomiska förutsättningar för att klara sig utan problem i och med att arbetsmarknaden är oerhört tuff (och ökänd för det), till en grad att den kan jämföras med arbetsmarknaden för elitidrottare eller heltidsmusiker. Även om Brogaards argument företrädesvis syftar på den amerikanska universitetsvärlden och en brasklapp bör lämnas i det att det verkar vara möjligt att hamna på andra ställen inom akademin (i Sverige, åtminstone) än bara inom filosofi, så tror jag ändå att de gäller ganska generellt. Sannolikt kan dessutom bättre liv ofta levas om man arbetar politiskt, med välgörenhet, som läkare eller på många andra ställen, än inom den akademiska världen.

Däremot kan man ju naturligtvis också ha andra skäl att läsa filosofi än att göra akademisk karriär. Om man verkligen brinner för ämnet kan det kanske till och med vara rimligt att ta en examen i filosofi även om man inte tycker att det är viktigt att arbeta med det. Emellertid tror jag att en sådan förälskelse till ett ämne att man spenderar flera år på det men nöjer sig med att inte syssla med det är ett undantagsfall: det gäller ganska få. Vanligare i så fall är att det får ingå i, eller komplettera, någon annan examen.[7],[8]

Det är också här, tror jag, som filosofin – och då både praktisk och teoretisk – kommer till sin fulla rätt som undervisningsämne (snarare än forskningsämne). Den kan bistå med en intellektuell allmänbildning samt en kraschkurs i genuint kritiskt tänkande[9] som inget annat ämne är i närheten av. Även om de flesta humanistiska ämnen säger samma sak när de försöker sälja in sig så är den empiriska evidensen i filosofins fördel talande. Samtidigt är argumenten mot att syssla med ämnet bedrövliga. Exempelvis är då en termin praktisk filosofi och en termin teoretisk är en mycket bra introduktion till alla universitetsstudier, oavsett vilket universitetsämne, eller, bredare, liv, som de senare tillämpas på eller inom. Det hade, av samma skäl, faktiskt inte ens varit helt orimligt att plädera för en termin filosofi som en obligatorisk introduktion till alla universitetsstudier – så viktiga är de grundfärdigheter man utvecklar inom ämnet.