För att kunna förklara vad medvetande är och hur det uppstår i hjärnan så fokuserar Tononi på att undersöka vad som är karakteristiskt för medvetandet. I detta syfte formulerar han ett tankeexperiment: Tänk dig att du sitter framför en skärm som växlar mellan att vara upplyst och mörk. Du har blivit instruerad att rapportera det aktuella förhållandet med antingen ”ljus” eller ”mörk”. Framför skärmen finns även en ljuskänslig fotodiod placerats, kopplad till en krets som piper när skärmen utstrålar ljus men inte annars. Tononi formulerar nu kärnproblemet rörande medvetande på detta vis: När du skiljer mellan en ljus och mörk skärm så har du en medveten upplevelse av att se ljus eller mörker. Fotodioden kan också göra denna distinktion, men har av allt att döma inte samma medvetna upplevelser som du har. Men vad är då skillnaden mellan dig och fotodioden? Vad får dig att medvetet se ljuset? I svaret på denna fråga ligger nyckeln till förståelse av medvetandet enligt Tononi.

Hans analys av detta är att huvudskillnaden är relaterad till mängden information som genereras i processen. Med information menar han då en klassisk definition som bland annat innebär att en singlad slant motsvarar 1 bit information (ett av två möjliga alternativ) medan en kastad tärning motsvarar 2,59 bitar information (ett av sex möjliga alternativ). Alltså: Ju fler möjliga utfall, desto större blir informationsmängden, grovt uttryckt. Denna terminologi kan nu användas till att beskriva huvudskillnaden mellan ett mänskligt medvetande och en fotodiod: När en fotodiod registrerar ljus så motsvarar det 1 bit information eftersom dioden bara har två möjliga tillstånd. För en människa däremot så innebär detta med att ”se ljus” att man samtidigt utesluter en oändlig mängd alternativ. Detta eftersom vi, oavsett hur experimentet är konstruerat, har kapacitet att registrera en oändlig mängd olika intryck (även om vi inte tänker på det). Av detta skäl blir rapporten ”ljus” så oändligt mycket mer meningsfull än vad den skulle bli om vi, likt fotodioden, endast kunde skilja mellan ljus och mörker. Och att någonting är mer meningsfullt innebär här då att en högre grad av medvetande är inblandat.

Detta kan nu enligt Tononi ses som ett nödvändigt men ej tillräckligt villkor för intelligens. Denna förmåga att särskilja mellan ett stort antal olika intryck kan också hittas på annat håll som exempelvis en digitalkamera. Tänk bara på en väldigt simpel enmegapixelkamera vars pixlar i princip kan sägas motsvara en miljon fotodioder. Den kan särskilja mellan ett stort antal olika intryck, motsvarande en miljon bitar information. Ingen skulle dock få för sig att tillskriva denna kamera medvetande. Vi landar då i frågan vad som är huvudskillnaden mellan mänskligt medvetande och en digitalkamera. Tononis svar på denna fråga är integration. I en digitalkamera är varje pixel kausalt oberoende av alla andra pixlar. Dessa pixlar (fotodioder) interagerar inte på något vis; var och en utför sin egna ljusregistrering oberoende av statusen hos de andra. Detta i kontrast till hur den mänskliga hjärnan fungerar: Repertoaren av möjliga tillstånd hos hjärnan kan inte delas in i repertoaren av tillstånd hos hjärnans individuella komponenter.

Slutsatsen blir då att ett medvetet system måste ha en stor repertoar av möjliga tillstånd (information), och måste samverka som ett enat system. Det kan inte bestå av kausalt oberoende delar (integration). Detta är således grunden till Tononis Information Integration Theory of Consciousness. Ett system som saknar dessa egenskaper kan inte vara medvetet, enligt detta resonemang. Frågan är nu om denna teori håller streck.

Now, despite recurring worries about its truth-value, everyone knows the official story here: after Kant’s Copernican revolution, and in particular with Hegel, philosophy in continental Europe came to develop in many directions, but especially in an idealist one, often with an historicist bent.[3] Systems were built, idealism was widely held to be true, and darkness conquered the world, for, in the guise of British idealists such as F.H. Bradley, the Germans invaded Britain. But in that German darkness, there resided a flicker of light: his name – for our flicker of light was, as is customary, a man – was Frege. In Britain, furthermore, there was another man; he was a man of noble birth, and his name was Bertrand Russell. With assistance from Frege’s extraordinary development of formal logic and insightful philosophy of language, and not least together with his second-in-command, a certain G.E. Moore, who, with a deed of splendid vigour, was able to prove the existence of the external world with his bare hands, our noble hero fought the evil idealist hordes until the Light of Reason once again shone upon the mind-independent world, so that universals and external relations once again could live happily and prosper.

Other brave German speakers left the darkness of continental Europe behind: inter alia, Wittgenstein, Carnap, Neurath, Popper, Reichenbach and Hempel aided their English-speaking brethren – American pragmatists, English ordinary language philosophers, etc – not least after many moved across the seas after tediously unphilosophical real world events, such as WWII. Analytic philosophy as we know it developed: it Took Science Seriously, its Language, that is, its first philosophy, was as Clear and Distinct as Cartesian ideas, it trusted Common Sense, and it was Devoted to Logical Analysis. Except when it didn’t, or when it wasn’t. Then came Quine, Kripke, Putnam, Rawls, Singer, Dummett, and about a million others, and here we are. On the other hand, on the continent, other movements emerged, often with less focus on science and clarity, and more on themes such as human experience, emancipation and Big Ideas: phenomenologists (following Husserl and Heidegger), existentialists (following Sartre), hermeneuticists, psychoanalysts, Marxists, and what-have-you, until the dreaded post-structuralists – Foucault and Derrida in particular – conquered the hegemonical throne that they officially claimed to despise with their emancipationist doctrines. And, again, here we are, at least roughly speaking.

Regardless of whether this story is (fully) historially accurate or not, a much more important question is: where do we go from here? To answer it, I want to argue that “analytic philosophy” as it is conceived of today really is best thought of as something else, namely, “Anglophone philosophy”, and that this – normatively, not merely descriptively – is a Good Thing, for I am also going to argue that all philosophy is worth taking seriously in so far as we are searching for truth, and that this view fits much better under the “Anglophone philosophy” umbrella than the “analytic philosophy” umbrella, as I take Anglophone philosophy to be much broader. Following this argument, I want to show how I believe that insights from continental philosophy can develop contemporary Anglophone philosophy, and by doing so display its relevance. Ultimately, I hope that pointless barriers can be transcended. It is in the search of truth and understanding, rather than in war and love, that all is fair.

First things first, then: what is this “Anglophone philosophy”? Briefly, I conceive of it as the inheritor of the analytic tradition. It is very much the case that science ought to be taken seriously, that we ought to express ourselves comprehensibly, and that common sense intuitions often have to be the starting point of our inquiries. I do not think that anyone, 2012, seriously can doubt the canon of scientific results, be they the theory of evolution, basic physics or even supply and demand analyses of market behaviour, with all the evidence that supports them, nor do I believe there is a point to it. Similarly, jargon has no intrinsic value, and it is very much the case that we have to start with intuitions: all other arguments tend to fall back to them, even though they often can bootstrap their way to other places, e.g. to the view that induction usually provides good evidence, but not because we have this intuition, but by itself.

However, I do not for these reasons believe that there is a point to calling this kind of philosophy, which often very much also is philosophy as it is practiced today in countries in the English-speaking tradition, “analytic” philosophy. Why not? Well, first, conceptual analysis – be it of ordinary language, proper names, or scientific terminology – is not seriously practiced as the fundamental philosophical endeavour. So Russell, the logical positivists, etc, are not gods anymore; they are merely minor deities. And this is good, because language is far from as important to understand as things (in the broadest sense, as they say) – but things include “not only ‘cabbages and kings’, but numbers and duties, possibilities and finger snaps, aesthetic experience and death.“[4] Indeed, language is, in my view, better seen as a thing among many than the necessary starting point of philosophical analysis.  Secondly, contemporary Anglophone work very often has strong historical – e.g. ancient Greek, Thomist, British empiricist or Kantian – influences, which is quite different from what one would expect from a solely analytic philosophy which primarily aims to explicate concepts. Furthermore, even the metaphysical “excesses”, not to mention ideal moral theory, of the dark centuries past are back with a vengeance, but it has turned out that the darkness wasn’t so dark after all.[5] Doing the “metaphysics of x”, or so I take it, has merely turned out be an attempt to describe, explain or explain away x, where x is any kind of phenomenon that is not obviously quantitatively describable or explainable. And what could possibly be wrong with that?

If this is right, analytic philosophy has evolved into something broader and wider than what it originally was. And, again, this is a Good Thing – surely, in fact, it is a sign of that ever-so-evasive notion: philosophical progress. But what, then, of continental philosophy? Well, first I want to soften up the – again, presumably Anglophone – reader by emphasizing that it is not really distinct from Anglophone thinking; there is very often more “philosophy” than “continental” to it.

First, as is increasingly being recognized, the origins of analytic philosophy in Britain are fuzzier than the official story tells, and in fact shares many basic questions with not least the phenomenological movement and the Brentano school out of which that movement developed.[6] Moreover, on the same note, the analytic German speakers – not least Popper or the early Wittgenstein, with their Schopenhauerian influences – were hardly unaffected by their continental surroundings.  And, running the argument the other way around, surely one cannot deny that e.g. the social constructivist themes in e.g. Kuhn are very different from what many continentals may want to say. So it is unclear just how relevant the distinction is when discussing the issues rather than the sociology. Second, there are important figures that overlap the traditions: e.g. Hegel and Nietzsche are increasingly becoming appreciated in Anglophone circles,[7] and even a contemporary figure such as Habermas can usefully be said not to fully belong to either side, so it is unclear just how relevant even the sociology actually is. Third, the breadth of continental philosophy must also be emphasized. It is one thing to reject Derrida on deconstruction, and quite another to reject, say, Merleau-Ponty on perception. So it is unclear just how much one manages to do when denouncing hundreds of years of thinking by waving one’s hand. Fourth, yes, many continentals are poor writers, but if you can spend time translating Aristotle’s manuscripts, there is no pardoning your French. So it is unclear why it matters that many continental philosophers are hard to read.

Summing up the argument so far, we now have a conception of Anglophone philosophy, and I have – hopefully – managed to ease the reader of at least some of his or her doubts regarding continental philosophy, perceived as distinct from analytic philosophy. It is now time to say something more positive, and I shall do so by arguing for the relevance of continental themes to many Anglophone debates, and by doing so suggest that, so to speak, further reading is required. I shall focus on themes related to metaphysics, philosophy of mind, philosophy of action and metaethics to make my point. Of course, this does not mean that the suggested issues are exhaustive of the relevance of contentinal work, only that they are areas where I believe that I have noticed that there is such relevance.

To start, then, when it comes to philosophy of mind, I doubt that many could fail to notice the relevance of phenomenological work. Merleau-Ponty was mentioned as an important figure above, but, of course, Husserl, Heidegger, and others can hardly be ignored either, at least not a priori, if one is looking for a serious understanding of, say, perception. In fact, phenomenological work even lies at the core of analytic (or Anglophone) thinking about the mind, for what else could one call e.g. Thomas Nagel’s enormously influential 1974 article “What is it Like to be a Bat?”? And, if so, how could one take Nagel seriously and then in all honesty ignore the continental work? And who knows which gems forgotten phenomenologists may have hidden, considering what Nagel found? So here is one area where insights could be found[8] – and, of course, with e.g. the development of the embodied mind approach to the philosophy of mind and cognitive science, the relevant kind of work is already being done here.

Other interesting work, which to some extent overlaps with the philosophy of mind, is related to metaphysics and the foundations of the social sciences. In particular, I am thinking of a largely, but, as it increasingly appears, unfairly forgotten Polish phenomenologist called Roman Ingarden, who was a student of Husserl’s. His complex metaphysics (or ontology, as he would like to call it) treats the possibility of the existence of several modes of being in a very sophisticated manner,[9] and therefore has strong parallels to e.g. Jonathan Schaffer’s work on grounding[10] and Parfit’s recent possibilism, which recognizes possibilia as existences with another mode of being than the actual world.[11] And here I would – again: if I may, and I may – like to recommend a Gothenburg contribution, namely Susanna Salmijärvi’s forthcoming dissertation, which attempts to relate Ingarden’s work to issues in social ontology, and a fortiori to the foundations of social science.

Apart from Ingarden, there are obviously also other continental philosophers who are relevant when it comes to the perennial methodological debates that plague the philosophy of social science. For example, I suspect that Bergson and Deleuze have interesting things to say about multiplicities that can be related to the question of the ontology of social institutions and kinds, which is a theme I hope to be able to explore further in the future myself. I also strongly suspect, generalizing broadly now, that while analytic (or Anglophone) philosophers usually tend to focus on the “output side” of agents, which obviously is very relevant for coming to understand actions, continental thinkers such as Marx or Foucault have also focused to a higher extent on the “input side”, i.e. the social influences that shape agents’ preferences, and both are necessary to fully understand human agents. So, again, philosophically relevant insights can be found here, which can also be extended to other sub-disciplines: for an epistemic example, it ought to be fairly obvious that many often accept e.g. their moral opinions because they aim to preserve their social status and therefore power, perhaps in the form of economic resources or as the cultural status of membership in the bourgeois left, rather than because they are perfectly rational moral reasoners, and therefore lack serious justification for their views. And such stories ought to be taken very seriously: we are but limitedly rational creatures.

Now, the distance from issues in the foundations of the social sciences to meta-ethics and philosophy of action is not very great, and interesting and relevant continentally influenced work can be found here as well. Not least, I think Paul Katsafanas’ constitutivist Nietzsche[12] is a much better philosopher than Nietzsche himself, and where there is Nietzsche, there is Schopenhauer. Schopenhauer, for whom I must also admit to having a soft spot, wrote extensively on philosophy of action as well as on more metaethical themes, not least as a critic of Kant, and I very much hope to delve deeper into his thinking myself – I have found no serious treatment of his value-theoretical views in the literature, but if Katsafanas’ Nietzsche can be not only insightful but defensible in his own right, there may well be a Schopenhauer who is too. Furthermore, we can also look to Merleau-Ponty here, whose views provide an embodied perspective to the philosophy of action, which is (sorely) lacking from the mainstream debate.[13]

So, now we do not only have the extension of analytic philosophy into Anglophone philosophy, but I also hope to have shown that continental philosophy is far from useless. The basic rationale behind this move in defense of continental thought is the truism that (good) inquiry aims at improving our views. And, as I hope to have shown, the continentals may well do so. Of course, this does not imply that all continental philosophy is good and worth taking very seriously – in fact, much is horrible. But then again, not all analytics are better than all continentals, so that is hardly an argument for ignoring hundreds of years of research. And it is, furthermore, one thing to believe in philosophical progress, as I do, and quite another to believe that exploring continental themes cannot help developing current debates further, so one cannot argue that Anglophone philosophy has progressed enough already to ignore continental input.

Now, before I finish, I shall also provide two further suggestions for this Anglophone philosophy of the future, which extend the themes of the main arguments above.

(1)    It is one thing to take into account continental Europeans, but the world hardly ends in the former East Germany. There are other philosophical traditions out there, and as the argument for the extension of Anglophone philosophy was based on the ability of continental thought to develop it, similar considerations apply, mutatis mutandis, to e.g. Asian philosophy. Can anything be found there and appropriated to modern debates? Again, who knows? More research is needed, as scientists like to say.

(2)    Despite not being a native English speaker, I hope that English can be more than informally established as the lingua franca of philosophy. It is already the dominant language in the world, and also in philosophy, today, so partly for reasons of linguistic justice, but primarily for epistemic reasons in that it facilitates the spreading of information enormously, I would like to argue that serious academic philosophy in general ought to be written in English in the future – at least premised on the view that it is possible for people in general to learn English, which I realize may be somewhat unrealistic. While placing limits here on the possibility of informal dicussions also is too harsh, at the very least, published works written in other languages could, or should, also be translated into English when originally published. Now, of course, English is far from Leibniz’ dreams of an ideal language, but it seems to me to be the best we have to work with to play such a role. If so, Anglophone philosophy would not only be the name of contemporary philosophy, but of philosophy more generally. Perhaps, then, finally, we could actually see a philosophy aiming at truth, beyond continental and analytic.

The main philosophical problem that arises is how any system can instantiate any sort of “aboutness”-relationship with the world. I think that Bickhard has a very plausible approach to the subject matter in his rejection of traditional accounts of representation based on the notion of encoding. That is, accounts that uses explanations based on elements that acts as stand-ins for other elements (in the same way that the morse code “…” acts as a stand-in for the letter “S”). To use this as a basis for an explanation of representation is a fallacy in Bickhard’s view, since any chain of stand-ins must be grounded at some lowest level. Now, if an element at this lowest level is defined in terms of another element, it cannot per definition be at the lowest level. Yet it must carry some kind of representational content. Or, to put it in other words: The system must already have the relevant representational content in order to have the encoding for that content. Hence, a definition of representation in terms of encodings entails that you must have a representation in order to get a representation, which of course is a vicious circularity.

Now, Bickhards suggestion is that we should instead opt for a more promising approach of what he calls interactivism. It is an approach grounded in control theory where an explanation of representation could be based on an analysis of a system’s internal control structure in interaction with the environment. Such an interaction will generate some final state internal to the system; a state whose nature will depend on the characteristics of this interaction (hence on the properties of the environment in question). The idea is that this final state serves to implicitly categorize that class of environments that would yield the same final state if interacted with. Hence, the overall system with its possible final states functions as a differentiator of environments with the final states implicitly defining differentiation categories. However, these differentiators cannot be said to carry representational content in themselves, but in the context of a goal-directed organization they can be a part of a full representational system.

In other words, if a system can internally indicate (in appropriate conditions) that some interaction, X, is possible and that it can be anticipated to yield internal outcome Q if engaged in, this is a (very basic) ground for explaining action selection in organisms. This is what Bickhard’s theories boils down to, basically.

A reflection on my part is that the general “schematics” of Bickhard’s theories can be applied on a phenomenal level as well. As mentioned, the theory can be viewed as being about predications of the environment as a basis for action selection in organisms. Now, whatever the underlying mechanisms, it seems to me that this is precisely what is accomplished through phenomenal experiences. If a certain phenomenal experience (believed to depict reality) matches some internal visualization (“inner image”, drawn from memory), a specific interactive strategy is engaged by the organism. Since this basic structure seems very similar to Bickhard’s schematics, could not the lower level control structure be perceived as a constitutive explanation of the higher level phenomenal experiences? That is, a basic underlying structure for phenomenal experiences at a very low level? Of course, this does not explain how these experiences are generated from this lower level -must likely there is a whole array of intermediate levels that need to be understood in order to get a full picture. But it strikes me as a good hunch of where we should focus our research efforts. I will certainly be looking in to this in the future.

Nåväl: till saken. Det är nämligen så att i princip varje gång som ämnet estetik förts på tal under de senaste två åren och jag uttryckt idéer som insinuerat att någon form av objektivitet eller, svagare, intersubjektiv regularitet föreligger hos estetiska omdömen, har detta mötts med en enorm skepsis som ofta t.o.m. varit nästintill fientlig.^[2] Men den ”objektivitet” jag syftar på ska inte (ens) förstås som särskilt stark. Inte minst så är den inte en värdeobjektivism, eftersom jag överhuvudtaget har svårt för agent-neutrala värdeegenskaper. Snarare består min reflektion av tre huvudsakliga idéer om icke-subjektiviteten ifråga:

(1)    En Humeansk tes om att omdömen hos bedömare (som är insatta, väl pålästa, har fungerande sinnen och utvecklade förnimmelseförmågor, etc) tenderar att konvergera mot gemensamma kvalitetsomdömen om konstverk.

Denna tes verkar styrkas av två former av empiriska argument: dels ett kvantitativt som stödjs av att inte direkt alla verk utvecklar samma kulturella status över tid – jfr. Beethoven och Britney Spears – och empiriska studier som denna, samt ett mer kvalitativt argument via fenomenologin hos skönhetsupplevelser, som antyder regelbundenheter mellan om inte alla så åtminstone många av de verk som utvecklar kanonisk status.

(2)    Konvergensen ifråga kan förklaras genom egenskaper hos de verk som värderas.

En typisk sådan egenskap är symmetri som en grund för skönhet, som verkar återfinnas hos allt från matematiska funktioner till moskémönster till harmonierna i Beethovens nia. Detta säger naturligtvis inte att symmetri är den enda egenskap som kan ge upphov till upplevelser av skönhet, men den är en uppenbar kandidat för en regularitet bakom sådana upplevelser.

(3)    Dessa egenskaper kan då rimligen också kallas för icke-subjektiva estetiska egenskaper.

Då en egenskap som symmetri är objektiv såtillvida att den kan upplevas av flera av varandra oberoende observatörer så finns här också ett visst mått av estetisk objektivitet eller (åtminstone) icke-subjektivitet. (Mer generellt: varför skulle en estetisk egenskap behöva vara en värdeegenskap?)

Naturligtvis finns också andra argument att ha i åtanke för någon form av icke-subjektivism – exempelvis verkar ju estetisk debatt kunna bedrivas[3] – men (1), (2) och (3) är de idéer som slagit mig starkast. Men de är också helt andra teser än idéer om eventuella intrinsikala värden hos verken eller skönheten. Om något tror jag snarare att länken mellan värdet och de estetiska egenskaperna som via fenomenologin ger upphov till konvergens är kontingent, via agent-relativiteten som nämnts ovan,[4] även om värderingarna tenderar att bli mer ”objektiva” eller konvergenta ju större förmåga man har för att förstå verket.

Givet denna (evaluativt sett) ändå förhållandevis okontroversiella bakgrund är då min huvudsakliga undran: varför reagerar människor – även vanligen reflekterande sådana – så ofta så starkt vid blotta åhörandet av begrepp som ”estetisk objektivitet”? Jag blir faktiskt nästan mer fascinerad och förvirrad över styrkan hos dessa reaktioner än av diskussionen kring om en sådan skulle finnas eller inte. Blandar man ihop objektivitet i en stark evaluativ mening med dessa betydligt svagare teser? (Men i så fall: varför kvarstår motståndet även efter en förklaring?) Är sociologirelativism-qua-ideologi verkligen såhär stark, d.v.s. så stark att man inte ens vill tänka sig att det kan finnas någon annan förklaring? Är man kanske så fäst vid subjektiviteten att ens egna omdömen hotas så fort det talas om objektivitet? Eller är sammanblandningen mellan den veritabla tautologin ”upplevelser och värderingar innehas och görs av subjekt” och ”upplevelser och värderingar är irreducibelt subjektiva”[5] så extremt utbredd[6] att man inte ens utvecklar en vilja att försöka se bortom den?

Eller: är det så att mina (naiva) intuitioner och tankar är missriktade och att jag har så uppenbart fel[7] att det är vad folk reagerar på, men i så fall: varför?[8]

Emellertid är moralism sällan särskilt uttömmande, och det verkar dessutom väldigt konstigt att exempelvis moralfilosofer eller samhällsvetare som ägnar sina karriärer åt just moral eller samhället skulle ha någonting emot att delta i den offentliga debatten. Men med hjälp av ekonomisk teori[1] kan ett mindre moraliserande och mer komplext skeende skönjas. Närmare bestämt misstänker jag att (åtminstone) Sveriges offentliga samtal uppvisar samma struktur som Berkeleyekonomen George Akerlof använde för att förklara hur dåliga varor tränger ut bättre på en marknad med informationsasymmetrier.[2] Detta utesluter naturligtvis inte heller att det finns andra aspekter av skeendena som är relevanta och begripliga genom andra förklaringsfaktorer – exempelvis att det finns en akademisk kultur som gynnar forskning över deltagande i den allmänna debatten, eller den ovan nämnda snobbismen – men åtminstone en del av det grundläggande beteendemönstret kan mycket väl sägas följa den Akerlofska modellen. Detta innebär också att tesen är (principiellt) testbar och kan undersökas noggrannare empiriskt, men jag tänker här anta att det är sant att många forskare inte deltar i den allmänna debatten i den mån som detta är möjligt eller önskvärt. Mängden artiklar på Newsmill av professorer gentemot mängden artiklar av lekmän tyder ju på att så är fallet.

Vad består då denna Akerlofska struktur av? Låt oss, som goda ekonomer, anta att vi har en marknad – för att använda Akerlofs exempel, marknaden för begagnade bilar – där vissa varor är riktigt dåliga, medan vissa är väldigt bra, och den stora majoriteten befinner sig någonstans mittemellan.[3] Med amerikansk slang kallas de dåliga bilarna ”lemons” och de bättre ”peaches”, vilket hädanefter kommer översättas. Antag också att informationen på marknaden är ojämnt fördelad, så att det är bilägarna – säljarna – som känner till om bilarna är citroner eller persikor, medan konsumenterna inte gör det.  Då blir plötsligt prisernas informationsbärande roll relevant för konsumenternas val: är en säljare beredd att sälja till ett lågt pris kan man misstänka att den utbjudna bilen är en citron, men om säljaren kräver ett högre pris än genomsnittet kan man, ceteris paribus, anta att bilen är persika.

Då får man agera efter genomsnittspriset på marknaden, som via lagen om stora tal säger att priset kommer jämna ut sig – d.v.s. genomsnittspriset visar, ungefär, på att en bil håller genomsnittlig kvalitet. Problemet är att få vill sälja en persika för ett lägre pris än dess marknadsvärde, som är över genomsnittspriset, medan många (skojare?) gärna säljer citroner för genomsnittspriset, som ju är högre än citronernas egentliga marknadsvärde. Alltså kommer citronerna säljas på marknaden, medan persikoförsäljarna inte ens kommer bry sig om att försöka sälja sina bilar. Den dåliga kvaliteten tränger ut den högre.

I en bred mening kan nu även icke-kommersiella mänskliga interaktion(smönst)er ofta liknas vid marknadsmässiga skeenden, även om det då inte är tal om någon form av köpande och säljande av varor i någon vardaglig mening. Sådana skeenden kan särskilt vara framträdande när det gäller beteenden gentemot människors man saknar privata relationer till. Man behöver inte heller vara fullblodsekonom för att acceptera att mänskligt agerande ofta handlar om preferenstillfredsställelse, vilket bör has i åtanke i detta sammanhang – jag gör inga antaganden om någon (icke-existerande!) homo economicus.

Låt oss då, för att tillämpa “citronanalysen”, anta att det i samhället finns ett visst utbud av information och analyser av verkligheten, där några är bra, några är dåliga, och majoriteten är någonstans mittemellan. Dålig information kan t.ex. härstamma från en självhjälpsbok, en konspirationsteoretiker eller en dokusåpadeltagare och god information från en etablerad och kompetent forskare, medan majoriteten av samhällsdebattörer och ledarskribenter befinner sig någonstans mittemellan. Även här finns det ”prisskillnader” – självhjälpsgurun tar knappast ut något högre pris i termer av koncentration eller tankekraft hos sina läsare, medan forskaren, för att faktiskt lyckas uttrycka sina rön, mycket väl kan kräva detta, dels beroende på att han eller hon får uppenbara ”utgifter” genom att formulera sig på ett annat språk än det akademiska när forskningens vokabulär kanske är svårt att översätta till vardagsspråket, men också för att de kvalifikationer och nyanser som krävs för god forskning kräver en hel del för att uppfattas och tas på allvar av informationsmottagaren. Dessutom är det ofta vara direkt smärtsamt att exempelvis få sina moraliska eller politiska åsikter utmanade av någon som vet mer på ämnet, medan självhjälpsgurus ofta försöker se till att livet blir så njutningsfullt som möjligt för sina klienter.

Här råder också en Akerlofsk informationsasymmetri: majoriteten av befolkningen, d.v.s. ”informationskonsumenterna”, saknar, på samma sätt som de ofta saknar kunskap om kvaliteten på bilmotorer och därför bedömningsförmåga på bilmarknaden, förmågan att i någon högre grad avgöra vad som är bra eller dålig information, och kan därför inte a priori avgöra vilken information som ska läsas eller lyssnas på. Ska man då fatta ett (praktiskt) rationellt beslut[4] när man bestämmer hur man ska handla så inträder samma mekanism som på marknaden för begagnade bilar: genomsnitts”priset” kan antas visa på genomsnittligt god information, men då är lurendrejare benägna att bjuda ut sin information till detta pris, medan den högkvalitativa informationen från den högkvalitativa forskningen trängs ut ur det offentliga rummet: det är poänglöst för forskare att lägga ner jobb på att förklara saker för en allmänhet som ändå inte tar till sig informationen och analyserna, utan föredrar Wikipedia och skriver TL;DR när de stöter på längre textstycken.

Men om så nu är fallet, hur kan det komma sig att ett ganska stort antal forskare ändå ofta deltar i den allmänna debatten? Visar inte argumentet för mycket? Krasst svarat: nej. Det gäller att (miss)förstå argumentet rätt – vad det visar är att ”vinsten” en akademiker kan få på marginalen av deltagande i den allmänna debatten minskar, vilket gör att mängden högkvalitativ information då kan börja minska i och med att de som får ut minst av deltagandet i den allmänna debatten inte längre deltar, eller att många deltar mindre än de annars skulle ha kunnat göra. Det följer inte från att en mekanism likt den Akerlofska kan påvisas till att det är poänglöst att delta i debatten för alla – man kan mycket väl vara driven av altruism, moraliska normer, eller ren egennytta i deltagandet och få ut något av det. Men mängden högkvalitativ information kan, totalt sett, ändå rimligen antas minska via detta händelseförlopp, även om inte all information eller allt deltagande trängs bort.

I den mån analysen ovan kan stämma så tycks vi då här ha en betydligt mycket mer nyanserad förklaring till skeendet än de tidigare. Vi kan ge en förklaring i icke-moraliserande termer, och som en positiv analys är den ipso facto mer tillfredsställande – även om den, som sagt och såklart, också kan komplementeras med andra förklaringsfaktorer. Väl så. Men antaget att det finns ett problem, oavsett om det är moraliskt, politiskt eller epistemiskt, med att forskare inte deltar i den allmänna debatten så kan vi också ställa frågor om de normativa aspekterna och konsekvenserna av skeendet. Här finns flera aspekter.

För det första kan – och bör – man tillskriva icke-forskare samma epistemiska plikter som forskare när det gäller att ta hänsyn till det informationsflöde den globaliserade världen kastar mot en. Möjligen är man inte på samma sätt klandervärd om man inte följer dem eftersom det inte ligger i ens gebit att bry sig om dem – det finns kanske moraliska plikter för forskare att förutsättningslöst sträva efter sanning, frånsett de ursprungliga epistemiska – men ingen är berättigad i att tro på spöken, homeopater eller astrologer, ceteris paribus. Då är det fel av allmänheten att ”köpa för genomsnittspriset”, eftersom detta, kort sagt och krasst uttryckt, resulterar i trams. Alltså: även icke-akademiker bör bry sig om forskningen, och ta till sig av att ingen där tar exempelvis astrologi på allvar.

För det andra kan man fråga sig i vilken mån forskare och akademiker har, eller bör ha, någon form av förpliktelser att faktiskt sprida information till andra. Detta blir snabbt en mycket stor fråga som berör allt från hur skol- och universitetsväsende bör utformas till hur akademiker bör agera mer konkret. Allt detta kan naturligtvis inte behandlas här, men intuitivt, utan någon mer genomgången analys, är jag benägen att tro att det finns epistemiska plikter att dela med sig av (vad man tror är) sant till andra som efterfrågar detta - oavsett om det finns moraliska eller pragmatiska plikter att göra det. Alltså bör forskare rimligen faktiskt också delta i den allmänna debatten. Dock dyker poängen i det förra stycket upp även här: dessa plikter är inte förutsättningslösa, utan kräver också lyssnande och en villighet att lära från andra sidan.

För det tredje, slutligen, så är det orimligt att bara fokusera på individers agerande i debatten. Det är nämligen så att (vad vi kan kalla) institutionsstrukturer påverkar ”prisbildningen” på informationen och analyserna. I ett samhälle med ett bildningsideal där medborgarna fått (återigen, vad vi kan kalla) epistemisk fostran redan i unga år, så blir “kostnaden” för att tillägna sig högkvalitativ information betydligt lägre än i ett samhälle utan liknande ideal, eftersom man givet en epistemisk fostran har förmåga att förhålla sig till informationen och den alltså inte bli lika krävande att ta till sig.[5] Alltså finns det goda skäl – både epistemiska och moraliska, eftersom den offentliga debatten i mångt och mycket styrs av vad debattörerna har att säga, och dess utformning är uppenbart moraliskt viktig – att kräva att skolväsendet ska vara bildande och epistemiskt dygdeskapande, snarare än att enbart, eller till och med i huvudsak, vara praktisk och yrkesförberedande eller moraliskt fostrande på det sätt Göran Hägglund nyss argumenterat för.[6]

Till en början bör ett par grundläggande intuitioner som märks ganska tydligt både bland studenter och i forskningen formuleras. Det verkar nämligen vara så att (åtminstone) två breda linjer – som dock inte är entydigt exklusiva – dyker upp när normativa spörsmål ska diskuteras. Den ena linjen tar de normativa frågorna på allvar och svarar på dessa direkt, ofta oberoende av explicita moralteoretiska antaganden. Att det finns svar på de normativa frågorna, åtminstone delvis givet via våra moraliska intuitioner, tas för givet, så metaetiken kan ignoreras i den normativa teorin. Vi kan kalla denna linje för den normativa linjen (NL).^[2] Den andra linjen kan istället kallas för den skeptiska linjen (SL).^[3] Här är den starkaste intuitionen snarare ett grundläggande frågetecken om de grunder eller skäl som anges för de normativa åsikter som ges uttryck för inom NL. Intuitionen hos SL är alltså i första hand epistemisk och gäller vilken normativ syn som är korrekt eller som bör antas i dessa diskussioner: NL förefaller godtycklig och grundlös, inte minst eftersom vilket svar man ger i de normativa diskussionerna är teoriberoende, men det är synnerligen oklart vilken teori man bör acceptera, och moralisk skepticism förefaller vara ett levande alternativ. Här är alltså metaetiska positioneringar helt och fullt levande. Detta utesluter naturligtvis inte att man också kan ha normativa åsikter, utan SL är egentligen lite av en annan fråga, men en besk eftersmak vägrar lämna tungan. NL utesluter inte heller i sig kritik av de normativa åsikterna, men moralisk skepticism tas här ändå inte på något större allvar.

Personligen har jag en stark dragning åt SL. Det kan vara hjälpsamt att presentera en teologisk analogi för att visa på styrkan i denna form av tveksamhet: de normativa diskussionerna kan vid första anblick liknas vid diskussioner om Guds natur, utan att man egentligen frågar sig om Gud finns.[4] Problemet med NL gäller då, på ett intuitivt plan, styrkan i de argument som anförs för att man ska acceptera någon moralisk syn snarare än någon annan, utan att fråga sig om man ska agera moraliskt överhuvudtaget. För: vad finns det egentligen för evidens, eller grund, som kan tvinga en till, eller få en att bry sig om, sådana handlingar? Samma fråga kan naturligtvis ställas i fallet med Gud.

Ett argument från analogi kommer emellertid knappast att övertyga någon anhängare av NL. Det kommer kanske istället hävdas att det är så uppenbart att någon form av moral, eller åtminstone normativ standard, kommer vara nödvändig för mänsklig samlevnad, så att skepticism inte kan tas på allvar. Eller så svarar man med att säga att vi kan vara tillräckligt säkra på att någon form av moralteori kommer vara acceptabel även i framtiden, oberoende av vilket metaetiskt fundament som kan ges för den, så man lika gärna kan ägna sig åt det normativa redan nu. Kort sagt: Gud finns, men vi känner inte till hans (hennes?) natur. Kanske är den till och med outgrundlig för oss dödliga?

Givet dessa dialektiska skärmytslingar blir det nu dags att plocka fram ett tyngre argumentativt artilleri. Jag betackar mig för skyttegravskrig, så jag tänker gå till attack och anföra två argument mot NL-ignorering av metaetiska grundantaganden inom den normativa teorin. Det första består av en kritik mot den metodologi med vilken det mesta intuitionsdrivna normativa tänkandet bedrivs, medan det andra består av ett dilemma som – förefaller det mig – är ett epistemiskt avgörande argument mot NL.

Inom intuitionsdrivet moraliskt tänkande är den dominerande metodologin ett tänkande som, i en bred mening, utgår från en syn på koherens som grunden för ett berättigande av moraliska normer.[5] Tanken är, grovt uttryckt, att inkonsekventa moraliska åsikter är problematiska inte minst eftersom de är just inkonsekventa, även om det inte finns, eller behöver finnas, något grundläggande fundament för dessa över och bortom våra intuitioner. Det behövs inget mer än intuitionerna, och vi är tillåtna att arbeta från alla håll och kanter för att nå ett koherent system. Man strävar alltså efter en jämvikt hos intuitionerna efter reflektion, eller, i Rawls terminologi, efter reflektivt ekvilibrium.

Det finns emellertid mängder av problem med denna metodologi, oberoende av var man ställer sig i andra – mycket jobbiga – frågor om grundläggande metafysiska aspekter av värde. Exempelvis kan man vända sig till den empiriska forskningen om moral- och socialpsykologi och fråga sig om någon form av rationell konvergens kommer uppstå via sådant moraliskt tänkande, vilket är ett antagande som försvarare ofta kräver. Svaret blir lätt skeptiskt: moraliska åsikter uppvisar världen över en stor diversitet, de är starkt kopplade till känsloliv och därför misstänkt irrationella, och de uppvisar starka så kallade framing-effekter, där åsikterna beror på vad man först exponerats till snarare än vilka principer man sympatiserar med på reflektion. Dessutom är grupptryck, snarare än rationell överläggning, en mycket stark faktor inom politisk deliberation.[6] Frånsett denna empiriska problematik finns andra farhågor: kan vi exempelvis övertyga ens oss själva om att några specifika intuitioner är bättre än andra, givet att vi tar själva tänkandet på allvar men inte hittar några problem med de olika, inkompatibla, intuitionerna? I mitt tycke är emellertid det största grundläggande problemet att ett koherentistiskt moraliskt tänkande förutsätter att det inte finns några moraliska, eller rationalistiska, fundament som rationaliteten kräver att vi måste följa, oberoende av andra åsikter. Finns sådana spelar de andra ingen roll eftersom rationaliteten då dikterar vilka intuitioner som är giltiga – och jag tror att någonting i den stilen är försvarbart, vilket också gör att mängder av koherentistiskt tänkande riskerar att hamna på de döda teoriernas kyrkogård.

Naturligtvis kan filosofer som är mer sympatiskt inställda än mig till teorin om ett reflektivt ekvilbrium försöka försvara den från attackerna. Poängen, och det argument jag här kommer med mot NL, är dock en annan: när man väl försvarar det reflektiva ekvilibriet som metodologi så ägnar man sig åt substantiell metaetik. Alltså kan man inte bara förutsätta att den normativa teorin är metaetiskt oberoende, för de grundantaganden som görs är i sig i behov av försvar. NL kan inte accepteras okritiskt, utan ett substantiellt normativt teoriserande förefaller kräva ett försvar av de metaetiska antaganden ens tänkande utgår från då det normativa tänkandet faller in i metaetiken då det kritiseras.[7]

Emellertid är argumentet ovan för metodologins fall in i metaetiken inget avgörande argument mot en i en intressant mening metaetiskt oberoende normativ teorisering. Argumentet stödjer SL i den mån koherensargumentation är det sätt man bedriver, eller kan bedriva, normativ teori, men det är ett argument de re, inte de dicto, alltså ett argument mot en viss form av normativ teorisering, inte mot sådan överhuvudtaget. Det är kanske möjligt att alla metodologier och vår förståelse för etik som fenomen måste erkänna det normativa tänkandets resultat, så det är metaetiken som ska maka sig för den normativa, och inte tvärtom, så får grundantagandena fara och flyga.[8] Men ett de dicto-argument finns.

Antag så, för reductio, att man, genom en metodologi vilken som helst, uppnår en normativ-teoretisk övertygelse. Men eftersom metaetiken emellertid, i första hand, är en deskriptiv snarare än normativ forskningsdisciplin så vet vi redan nu att någon form av sanning förr eller senare kommer komma fram ur den – alltså: det finns sanningar i världen om hur etik, som mänskligt fenomen, uppstått och vilka dess grunder är, på samma sätt som det finns sådana om all mänsklig aktivitet. Så mycket bör alla kunna acceptera. Då finns tre teoretiska möjligheter i den logiska rymden: antingen kommer de metaetiska sanningarna att:

• Falsifiera den normativ-teoretiska övertygelsen, eller
• Verifiera den normativ-teoretiska övertygelsen, eller
• Vara neutrala till den normativ-teoretiska övertygelsen.

Om det första alternativet gäller så att den normativ-teoretiska övertygelsen visar sig vara falsk, så har man, naturligtvis, gått fel i sitt normativ-etiska tänkande. Detta är ett möjligt alternativ, dels vad gäller substantiella normativa uppfattningar som kräver premisser, som utilitarism och aggregerbart värde, men också vad gäller möjligheten till normativ etik överhuvudtaget, som kritiserats av misstagsteoretiker.[9] Det andra och tredje alternativet kan nu behandlas tillsammans, då de har en gemensam nämnare. Den gemensamma nämnaren är att de, ex hypothesi, ignoreras av den normativa teoriseringen; man har alltså varit neutral med hänsyn till om någon av dessa möjligheter gäller. Men om man varit neutral med hänsyn till dessa möjligheter – eller den första, märk väl – så är det ren tur om man snubblat in i någon av dem. Emellertid är åsikter baserade på tur inte kunskap, vilket de flesta kunskapsteoretiker, oberoende av internalistisk eller externalistisk läggning i sin syn på berättigande, är överens om.[10] Om så är fallet tycks våra ”goda” NL-anhängare stå inför ett dilemma: antingen är deras slutsatser falska, eller så saknar de kunskap.[11]

Jag misstänker, givet denna argumentation, att skälet till att så många hävdat att den normativa etiken är metaetiskt neutral kanske, snarare än att detta skulle vara fallet, är att de implicit förutsätter vissa metaetiska synsätt. Om man är kvasirealist à la Simon Blackburn eller, låt säga, Mooreansk non-naturalist så kommer man kunna säga samma, eller åtminstone liknande, saker, för båda opererar ofta med liknande syner på hur normativ teori kan bedrivas. Men då har man redan ett antagande och är inte teoretiskt oberoende.

Men vad är då slutsatsen? Är den så grym att vi inte kan ägna oss åt normativt tänkande alls? Nej, så illa är fallet lyckligtvis inte. Vad vi inte kan ägna oss åt är normativ-teoretiskt tänkande som saknar ett metaetiskt eller värdeteoretiskt fundament som är någorlunda berättigat att acceptera, eller åtminstone tror är berättigat att acceptera. Har man ett sådant kan man mycket väl ägna sig åt de slutsatser det kan föra med sig, exempelvis normativ teorisering. Men i den mån vi eftersträvar några slutsatser från det etiska tänkandet är detta också ett måste. Det är inte epistemiskt legitimt att ägna sig åt normativ etik utan en metaetisk basis. NL kan, eller får, inte bedrivas utan SL.

Under detta inläsande har jag kommit i kontakt med en del mycket intressanta texter skrivna av en Mark H. Bickhard, professor i Cognitive Robotics och Philosophy of Knowledge vid Lehigh University. Det är texter som fokuserar på en naturalistisk förklaring av representation; ett område som fått stort uppsving i och med utvecklandet av datorer och artificiell intelligens då man helt enkelt har trott sig kunna fånga alla aspekter av detta i relationen dator-programvara. Bickhard menar nu att alla dessa teorier misstar sig i och med att de utgår från att representation handlar om så kallade omkodningar (encodings). En mycket intressant ståndpunkt som stämmer väl överens med mina egna uppfattningar.

Bickhard pekar på att omkodningar helt enkelt är stand-ins: Ett enkelt exempel är Morse-koder där ”…” står för (är stand-in för) ”S” och så vidare. I datorer handlar det om extremt komplexa bitmönster som, genom det som visas på skärmen, agerar stand-ins för meningen hos bokstäver, ord, bilder et cetera. Poängen är här att dessa stand-ins får sitt representationella innehåll från användaren som tolkar dem. I sig själva har de inget sådant innehåll. Att säga att ”01100001” representerar bokstaven ”A” är ett exempel på en sådan omkodning som egentligen inte säger någonting och det representationella innehållet: Man ”omkodar” helt enkelt bara från en nivå till en annan. Därför, menar Bickhard, går det inte att konstruera en fullständig teori om representation enbart på denna omkodningsprincip. Någonting kommer alltid att fattas i en sådan förklaringsmodell. Kontentan av detta är att exempelvis ett datorsystem inte själv har tillgång till något representationellt innehåll. En dator arbetar med symboler, men dessa symboler representerar ingenting för systemet själv.

Som lösning på detta har Bickhard utvecklat en egen teori baserat på vad han kallar ”interactive representations”. Detta är en teori baserad på pragmatiska handlingsteorier som skall kunna definiera representation utan att ta hjälp av omkodningar. Det skall bli spännande att läsa vidare och se vad han kan göra av detta. Själv är jag lite halvskeptisk till en lösning som gör sig beroende av interaktion med omvärlden – min uppfattning är snarare att representationellt innehåll bör kopplas till interna fenomenologiska upplevelser. Det är dessa upplevelser (qualia, slarvigt uttryckt) som utgör det representationella innehållet hos alla symbolsystem som vi observerar (det är något som vi som observatörer projicerar på omvärlden enligt min åsikt). Jag är dock ännu inte tillräckligt insatt i Bickhards interaktiva teorier för att kunna avgöra om de är kompatibla med min syn. Återkommer med uppdateringar om detta för den intresserade.

En mycket vanlig föreställning är att vetenskap är ”vår tids religion”, och att det inte finns någon skillnad mellan de som tror på exempelvis en vetenskaplig teori om The Big Bang och de som tror på Bibelns skapelseberättelse. Denna uppfattning är grovt misstagen, och jag tror att pudelns kärna ligger i själva trosbegreppet. Ingen ”tror” egentligen på en viss vetenskaplig teori, åtminstone inte på samma vis som man tror på en religiös berättelse. Det man tror på som förespråkare för ett vetenskapligt synsätt är den vetenskapliga metoden som bas för kunskap. En vetenskaplig teori är heller inget officiellt dekret från någon central vetenskaplig kommitté om vad man bör tro på som representant för den västerländska vetenskapen. Det står fritt för vem som helst att försöka vederlägga valfri vetenskaplig teori (att falsifiera den), något som exempelvis kan göras genom att finna empiriska observationer som motsäger teorin. Detta är något som egentligen är positivt då det oftast leder till mer sofistikerade modeller som inte har den gamla teorins brister. Det är ju bara bra att få se att man hade fel, liksom.

Dock behöver det inte vara brister i en viss teori som ligger till grund för en övergång till en mer sofistikerad modell. En annan orsak är att en mer avancerad modell kan förklara fler fenomen i naturen. Rent generellt ses en vetenskaplig teori som bättre ju mer den kan förklara, och en teori som förklarar fler fenomen är således att fördra framför en som förklarar färre. En annan fördel med en större teori är ju också att den vanligtvis har fler falsifieringsmöjligheter, alltså är möjligheterna större att eventuella brister uppdagas.

Rent principiellt kan alltså inte skillnaden mot religiösa trossatser vara större. Religionen rymmer absolut ingenting av detta kritiska förhållningssätt och utvecklande av nya uppfattningar baserade på brister i de gamla. Gud skapade världen på sju dagar, det finns liksom inget sätt att vederlägga denna trossats, och det är inte heller meningen. Detta är en dogm som man helt enkelt skall tro på eftersom det står i Bibeln.

Dock kan man givetvis argumentera för att rollen som vetenskapen spelar för många människor idag är densamma som religionen hade förr i tiden; som ett sätt att förklara världen. Detta kan givetvis vara sant, men rent principiellt är skillnaden mellan religion och vetenskap milsvida, och att bara se vetenskapliga teorier som vår tids religiösa trossatser är grovt misstaget.

Detta dualistiska perspektiv är intressant. Han menar alltså att naturvetenskapen aldrig kommer att komma åt denna aspekt av mänskligt själsliv. Det naturvetenskapen på sin höjd kan åstadkomma är att peka ut korrelat, det vill säga tala om vilka områden i hjärnan som är aktiva vid vissa psykologiska tillstånd. Med hans ord: ”Att visa att det och det händer i hjärnan när vi tänker säger oss ingenting. Korrelaten är inte våra tankar och känslor”.

Är detta med nödvändighet sant? Visst, idag kommer vi inte längre än till korrelaten, men kommer det alltid att vara på det viset? Om vi antar ett materialistiskt synsätt, måste det då inte vara möjligt att även förklara mekanismerna bakom tankar och subjektiva upplevelser? Och hur är det i sådana fall möjligt att gå från korrelat till sådana högre kognitiva fenomen?

Allt detta är relaterat till frågan om vilken vetenskapsfilosofi vi skall applicera på medvetandeforskning. En konventionell inställning är att försöka efterlikna naturvetenskaper som fysik och kemi och inta en reduktionistisk hållning. Det vill säga, att förfäkta åsikten att ”högre nivåer” bör kunna reduceras ner till (förklaras i termer av) ”lägre nivåer”, på samma vis som kemiska fenomen kan förklaras i termer av fysik. Kemi är egentligen fysik ”på en högre nivå”, så att säga. Tanken bland dessa förespråkare är då ofta att allt går att reducera till fysik, allt är ”egentligen” fysik. Detta är en hållning som kan verka sund, men när det kommer till medvetandeforskning verkar det tyvärr som att den oftast leder till en återvändsgränd. Vi landar hela tiden i demonstrationer av vilka områden av hjärnan som är relaterade till vilka psykologiska fenomen och subjektiva upplevelser. Men att bara rada upp sådana korrelat tar oss ingen vart. Det utgör ingen adekvat vetenskaplig förklaring av dessa fenomen.

En mer fruktbar approach är då att göra som Antti Revonsuo föreslår i sin bok Inner Presence. Han förespråkar en så kallad Biologisk Realism, en syn på medvetandeforskning som utgår ifrån synsättet att medvetandet är ett biologiskt fenomen och att man därför bör anamma gängse biologiska metoder. Inom biologin levereras inte vetenskapliga förklaringar i form av matematiska ekvationer och lagar. Istället använder man sig av modeller för att förklara naturens ”gömda mekanismer”. Detta kan exemplifieras med vår vetenskapliga kunskap om hur celler fungerar. Detta är inte någonting som beskrivs i ekvationer (som inom fysiken), utan tillvägagångssättet är istället det att man först beskriver systemet (cellen) på en viss organisationsnivå för att därefter identifiera systemets komponenter, hur de interagerar, och hur de producerar de effekter som kan observeras på en övergripande, högre nivå (cellen som helhet). Denna information används sedan för att konstruera en idealiserad modell med multipla nivåer i avsikt att demonstrera systemets allmänna struktur och funktioner. Applicerat på medvetandeforskning innebär detta att man bör sträva efter att bygga upp en modell där neuroner och deras interaktioner utgör den lägsta nivån medan tankar och subjektiva upplevelser utgör den högsta. Däremellan kan det finnas (och finns förmodligen) flera olika nivåer vars struktur och funktioner vi i dagsläget helt enkelt inte känner till. Det är därför vi egentligen inte förstår varför vissa neurala funktioner orsakar vissa psykologiska fenomen. Hållningen inom Biologisk Realism blir därför att vi först och främst bör sträva efter att fylla dessa kunskapsluckor en nivå i taget i akt och mening att slutgiltigen erhålla en fullständig modell av hjärnan och medvetandet med alla däremellan liggande förklaringsnivåer.

Alltså: Ja, Uddenberg har rätt i att vi idag bara kan visa på korrelat mellan neurala fenomen och psykologiska, och det säger egentligen ingenting. Men om vi omfamnar den biologiska förklaringsmodellen om flernivåmodeller så kanske vi i framtiden kommer att kunna avtvinga naturen dessa innersta hemligheter och avmystifiera allting som omgärdar tankar och subjektiva upplevelser. Det är åt det hållet vi bör sträva.